Na uboczu – na widoku. Negocjując romską widzialność

Bohaterami serii monumentalnych kolaży autorstwa Małgorzaty Mirgi-Tas Siukar Manusia (rom. dobrzy, wspaniali ludzie) z 2022 roku jest dziesięcioro przedstawicielek i przedstawicieli pierwszego powojennego pokolenia romskich budowniczych krakowskiej Nowej Huty. Choć onieśmielające rozmiarem, ich portrety urzekają intymnością: na granacie atłasowego tła widnieją wizerunki nowohuckich Romek i Romów wykonane na podstawie zdjęć z rodzinnych archiwów, które pokazują ich w codziennych sytuacjach i konfiguracjach. Portrety Mirgi-Tas odzyskują zapomnianą – i niemal niewidzialną – romską historię Nowej Huty, przemysłowej dzielnicy Krakowa powstałej również dzięki wysiłkowi Romek i Romów, którzy przybyli tam po wojnie ze Spisza i Podhala. Ale też przepisują monumentalizowane wizerunki „nowych Romów”¹ z propagandowych materiałów wizualnych lat 50. – w których romscy budowniczy byli ukazywani jako symbol sukcesu „produktywizacji” – wyciągając ich z niewidzialności intymnych rodzinno-przyjacielskich konstelacji zwykłych ludzi.

Jedną z bohaterek cyklu jest Krystyna Gil (1938–2021), postać szczególna z wielu względów: Romka ocalała z Zagłady, przez lata działająca na rzecz jej upamiętnienia, założycielka i prezeska Stowarzyszenia Kobiet Romskich w Polsce i nowohucka aktywistka. Gil została ukazana jako kobieta w średnim wieku, ubrana w czerwoną bluzkę i spódnicę w kwiecisty wzór. Tak jak w wypadku pozostałych obrazów z serii Siukar Manusia, przedstawienie to otacza domowa aura: kobieta siedzi w fotelu w swobodnej pozycji, ręce opierając na podłokietnikach, obok niej stoi lampa z żółtym abażurem, która ociepla jednolite ciemne tło obrazu i wyposaża scenę w perspektywę. Jednak portret ten nie został stworzony, tak jak pozostałe, na podstawie zdjęcia z prywatnych zbiorów. Za model dla tekstylnej podobizny Gil posłużył bowiem wizerunek jak najbardziej publiczny: kadr ze świadectwa, które złożyła ona dla Fortunoff Video Archive for Holocaust Testimonies, północnoamerykańskiej instytucji, która pod koniec lat 70. XX wieku zaczęła gromadzić świadectwa wideo ocalałych z Zagłady².

Niemal identyczny portret Krystyny Gil – tym razem bez lampy – znalazł się również pośród wizerunków ponad trzydziestu innych postaci, którym Mirga-Tas poświęciła środkowy pas instalacji przygotowanej dla polskiego pawilonu na Biennale Sztuki w Wenecji w 2022 roku i zatytułowanej Przeczarowując świat, kuratorowanej przez Wojciecha Szymańskiego i Joannę Warszę. Dwunastoczęściową pracę, będącą wariacją na temat Sali Miesięcy z renesansowego pałacu Schifanoia w Ferrarze, można odczytywać jako artystyczną próbę uwidzialnienia romskiej historii. I tak w pasie górnym artystka nawiązuje do XVII-wiecznych grafik Jacques’a Callota Cyganie/Wyjście z Egiptu, w dekolonialnym geście odzyskując dla siebie i romskiej historii historyczne wizerunki Romów tworzone przez nie-Romów³. W pasie dolnym umieszczone zostały obrazy codziennego życia mieszkańców osiedli romskich na Spiszu i Podhalu, w tym rodzinnej miejscowości artystki Czarnej Góry, przepisujące wizerunki z fotografii wykonanych często przez krakowskich etnografów, przedstawicieli dyscypliny od początku urasawiającej i egzotyzującej Romów⁴. Natomiast w pasie środkowym artystka umieściła portrety ważnych dla niej i romskiej herstorii kobiet, a także osób z własnej rodziny oraz innych sojuszników⁵. Tak jak w wypadku portretów z Nowej Huty, i te obrazy wykonane zostały na podstawie prywatnych zdjęć. I znów portret Krystyny Gil, wzorowany na kadrze z powszechnie dostępnego świadectwa wideo, ma tu niejednoznaczny status, znajduje się na przecięciu tego, co prywatne i tego, co publiczne.

Ta nieoczywistość wizerunków Gil z instalacji Mirgi-Tas będzie miała dla mnie tutaj kluczowe znaczenie. Intymno-monumentalne portrety Gil oddają podstawowy paradoks świadectw wideo jako dokumentów: choć nagrywane w zaciszu bibliotek lub prywatnych mieszkań i oparte na zażyłej dynamice rozmowy, jako dokumenty historyczne dostępne w archiwach zostają wystawione na spojrzenie i interpretację w zgoła odmiennych porządkach. W tekście tym chciałabym więc zastanowić się nad modalnościami romskiej (nie)widzialności w kontekście upamiętnienia i produkcji wiedzy na temat Zagłady, a moim studium przypadku będzie jedno świadectwo: wywiad z Krystyną Gil dla Archiwum Fortunoff, z którego kadr wykorzystała Mirga-Tas w swoich instalacjach. Wywiad, przeprowadzony 13 maja 1995 roku, to pierwszy z wielu, jakich Gil udzieli dla rozmaitych instytucji i z różnych okazji w nadchodzących latach, przez co stanie się jedną z najlepiej rozpoznawanych świadkiń romskiej Zagłady. „(Nie)” umieszczam tu w nawiasie, ponieważ po pierwsze, w przypadku romskiego doświadczenia to często właśnie nadmierna widzialność, egzotyzacja i stereotypizacja są sposobami na uniewidzialnienie⁶. Po drugie, ponieważ (nie)widzialność staje się w świadectwie dynamicznym polem: w ponadgodzinnym nagraniu Krystyna Gil w pewnym sensie staje się świadkinią romskiej Zagłady, odzyskuje historię „zapomnianego Holokaustu”⁷, unaocznia instytucjonalne i ekonomiczne uwarunkowania upamiętnienia oraz zaświadcza o sprawczości kobiet podczas wojny i po niej. Jej relacja pokazuje, że świadectwa wideo są istotnymi źródłami historycznymi nie tylko z powodu ich zawartości faktograficznej, ale również jako dokumenty utrwalające ślad tego, jak wiedza o Holokauście jest produkowana i rozpowszechniana⁸. Rozmowę z Gil przeprowadził Michał Sobelman, historyk i tłumacz, rzecznik prasowy ambasady Izraela, potomek polskich Żydów ocalałych z Zagłady i marcowy emigrant. Sobelmana różni od Gil niemal wszystko: klasa społeczna, gender, etniczność. Jednak to właśnie te rozbieżności nadają ich rozmowie szczególny performatywny potencjał, a świadectwo Gil staje się polem dynamicznych negocjacji, komunikacyjnych napięć i wzajemnych konfrontacji, ale i nagłych chwil zrozumienia i solidarności. Te „glicze” (glitches) w świadectwie Gil – afektywne tąpnięcia, niefortunne momenty, drgnienia wytrącające nas z oczekiwań⁹ – pozwalają właśnie uchwycić podstawowe modalności niewidzialności romskiej Zagłady i romskiego doświadczenia w kulturze większości.

Romską niewidzialność rozpatrzyć chciałabym więc w czterech aspektach. Sama Gil powie w wywiadzie, że Zagłada Romów wydarzyła się i wydarza „na uboczu”. Frazę tę można rozumieć dwojako: po pierwsze jako określenie specyfiki geografii romskiej Zagłady i jej z trudem negocjowanej obecności w badaniach historycznych. Większość Romów zginęła nie w Auschwitz, ale na peryferiach miasteczek i wsi lub w lasach, a jej upamiętnienie wciąż pozostaje na obrzeżach pamięciowych imaginariów. Po drugie, w tekstylnym portrecie Gil autorstwa Mirgi-Tas – jako obrazie przechwyconym z nie-romskiego archiwum – widoczna staje się inna kwestia: Romowie rzadko pojawiają się w wizualnych archiwach Zagłady, zdominowanych przez żydowskie historie o przetrwaniu i za każdym razem muszą negocjować widzialność odmienności ich doświadczenia. Po trzecie, jedną z postaci romskiej – ale i żydowskiej – niewidzialności, której zaświadcza i wobec której buntuje się Gil w swojej relacji, jest nieustające bycie na widoku: mimikra w większościowym społeczeństwie, która dla wojennego pokolenia Romów – i Żydów – zawsze będzie pogłosem „dobrego wyglądu” z czasów Zagłady. To poprowadzi mnie w końcu – po czwarte – do pytania, jak upamiętniać ludobójstwo Romów, tak by stało się widzialne – widzialne na romskich warunkach.

Rozproszona Zagłada

W centrum świadectwa Krystyny Gil, z domu Ciuroń, stoi jej ocalenie: jako pięcioletnia dziewczynka przeżyła wraz z babcią masakrę romskiej społeczności w małopolskiej wsi Szczurowa. Wedle relacji ocalałej 3 lipca 1943 roku o godzinie trzeciej nad ranem romskie osiedle na obrzeżach wsi otoczyli niemieccy żandarmi i polska policja granatowa. Pierwszy transport stanowili mężczyźni, których na wozach, pozyskanych od miejscowych chłopów, przewieziono na lokalny cmentarz i rozstrzelano, a ich ciała wrzucono do zbiorowego grobu. Następnie żandarmi i policjanci wrócili po kobiety i dzieci. Krystyna Ciuroń znalazła się na wozie wraz ze swoja matką, młodszym rodzeństwem i trzema ciotkami. Kiedy do wozu zbliżyła się jej babka, Justyna Ciuroń, została zatrzymana przez niemieckiego żandarma. Córka podała jej Krystynę, mówiąc: „Masz, mamo, jak zostaniesz, to chociaż ona ci zostanie”¹⁰. W ten sposób Justyna i Krystyna Ciuroń znalazły się w ostatniej, trzeciej grupie ofiar. Ich wóz został zatrzymany w centrum wsi, trzysta metrów od cmentarza, przez polską kobietę, która, próbując uratować swoją romską pracownicę, zaprosiła żandarmów do gospody¹¹. Kiedy Niemcy oddalili się od wozu, polski grantowy policjant miał powiedzieć: „Kto może, niech ucieka”. W ten sposób uratowały się Krystyna i jej babka. Po powrocie do domu odkryły, że dziadek Krystyny Michał Ciuroń został zastrzelony w łóżku, a ich rzeczy rozkradzione przez polskich sąsiadów: „Wszystko ludzie rozdrapali, bo wiedzieli, że już Cyganie nie wrócą, że wszyscy zginą”, opowiada Krystyna Gil. Dlatego Justyna Ciuroń podjęła decyzję o natychmiastowej ucieczce ze wsi, a resztę wojny spędziła z wnuczką, ukrywając się w kilku miejscowościach w centralnej Polsce.

Krystyna Gil o tym nie wspomina, ale egzekucji w Szczurowej przewodził niemiecki żandarm z posterunku w Dąbrowie Tarnowskiej Engelbert Guzdek, którego legendę dobrze oddają nadane mu później przydomki: „krwawy upiór” i „kat Powiśla”¹². Guzdek dowodził tzw. Jagdkommando złożonym z niemieckich żandarmów i polskich policjantów granatowych, które znane było z okrucieństwa w stosunku do ludności cywilnej, a zwłaszcza polowań na Żydów ukrywających się nad Wisłą¹³. Śledztwo Głównej Komisji Badania Zbrodni Hitlerowskich w Polsce z 1969 roku ustaliło, że Guzdek przyjechał na egzekucję w Szczurowej w towarzystwie trzech innych Niemców: Paula Stoscha, Roberta Jahna i Findera oraz kilku policjantów granatowych z pobliskiego Otwinowa¹⁴. W egzekucji wzięli udział również lokalni policjanci: komendant Tadeusz Strycharz i Ludwiczak¹⁵, a dół na cmentarzu wykopali miejscowi strażacy¹⁶. W sumie zginęły 93 osoby, oprócz Krystyny i Justyny Ciuroń masakrę przeżyły Petronela Ruwińska i Ludwika Ciuroń¹⁷.

Przypadek Krystyny Gil pozwala zrozumieć dwie kwestie. Pierwszą jest specyfika geografii romskiej Zagłady. Do niedawna zarówno badania historyczne, jak i romski aktywizm skupiały się na losach austriackich i niemieckich Romów i Sinti oraz dziejach największych gett i obozów, w których ginęli europejscy Romowie: Łodzi i Warszawy, Ravensbrück i Auschwitz. Działo się tak z dwóch powodów. Po pierwsze, niemieccy ocalali Romowie i Sinti byli najbardziej aktywni na scenie politycznej¹⁸. Po drugie, dostępne były przede wszystkim archiwa niemieckie, które zawierają głównie dokumenty dotyczące deportacji i nazistowskiej biopolityki, tj. sterylizacji i eksperymentów medycznych przeprowadzanych na niemieckich Romach i Sinti przez Zakład Badawczy ds. Higieny Rasowej i Biologii Społeczeństwa w Berlinie pod kierownictwem biologa kryminalnego Roberta Rittera¹⁹. Dlatego w latach powojennych Auschwitz stało się symbolem romskiej Zagłady i 2 sierpnia, dzień likwidacji romskiego bloku rodzinnego w Auschwitz (B II e) w 1944 roku, został wybrany na Dzień Pamięci o Zagładzie Romów i tego dnia odbywają się na terenie byłego obozu uroczystości upamiętniające²⁰. Obraz ten ulega jednak w ostatnich dwóch dekadach znaczącej decentralizacji. Historycy szkicują rozszerzoną kartografię romskiej Zagłady, pokazując jej znacznie mniej zorganizowany i bardziej rozproszony charakter we Wschodniej i Południowej Europie²¹. Polski etnograf Jerzy Ficowski²², jeden z pierwszych badaczy losów Romów podczas drugiej wojny światowej, pisał o tej kwestii już w latach 50.:

Byłoby błędem myśleć, że zagłada Cyganów ograniczała się do mordowania ich w obozach koncentracyjnych i obozach zagłady. Cyganie byli rozstrzeliwani zazwyczaj w lasach niemal przez cały okres niemieckiej okupacji […]. W porównaniu z masowym mordem Cyganów w Auschwitz były to stosunkowo małe egzekucje, ale tak liczne, że spowodowały tragiczną śmierć tysięcy Cyganów poza obozami²³.

Znamiennym przykładem są w tym względzie okolice samej Szczurowej. W promieniu 20 kilometrów trzy inne miejscowości były świadkami masakr Romów w tym samym okresie. W lipcu 1942 odbyły się w sąsiedztwie dwie duże egzekucje: na obrzeżach wsi Bielcza rozstrzelano 28 Romek i Romów, a w Borzecinie została rozstrzelana w lesie grupa 29 osób; natomiast w lipcu 1943 roku zginęło 49 Romek i Romów na lokalnym cmentarzu katolickim w Żabnie, rozstrzelanych przez tę samą grupę dowodzoną przez Guzdka²⁴. „Tak było wszędzie; tropiono i zabijano pojedyncze rodziny, pojedynczych ludzi, którym udało się zbiec z transportów czy spod luf plutonów egzekucyjnych”²⁵, komentował Ficowski w trzecim wydaniu (1989) swojej pionierskiej książki Cyganie w Polsce (wyd. 1, 1953)²⁶. Udokumentowanych zostało ponad 200 takich egzekucji na terenie Polski²⁷. Polsko-romska poetka Papusza (Bronisława Wajs) opisała natomiast rozproszoną, wiejską, leśną romską Zagładę w wierszu Smutna pieśń, w którym nawiązała do własnych doświadczeń ukrywania się w lasach Wołynia:

Nie było życia dla Cyganów w mieście
i na wsi zabijali, zabijali nas.
Co robić? Szły z dziećmi Cyganki w las
daleko w las, by nie znalazły nas niemieckie psy²⁸.

Las, który jest równocześnie przestrzenią polowania i schronienia, stał się też ważnym symbolem pozagładowej romskiej wyobraźni, obecnym na przykład w pracach romsko-austriackiej artystki i ocalałej Ceiji Stojki (Bez tytułu, 1993; Bez tytułu, 1995; Die 3 letzten Luftballons. In Auschwitz ist noch Platz, 2008)²⁹, a także w twórczości romskich artystek młodszego pokolenia, jak choćby Valérie Leray (Castel „de la pierre”, Coudrecieux 2006 / Internment Camp for Gypsies 1940–1946)³⁰ czy Małgorzaty Mirgi-Tas, autorki Pomnika dla pomordowanych Romów (2011/2016) w lesie niedaleko Borzęcina, na którym znalazł się fragment wiersza Papuszy zacytowanego powyżej³¹. Drewniany pomnik Mirgi-Tas, ustawiony w lesie przy drodze, dobrze oddaje dialektykę na uboczu–na widoku romskiej Zagłady: kobieta chowa się za płytą, ale jej postać jest całkowicie odsłonięta – skierowana ku drodze, dlatego żadna kryjówka nie jest możliwa; natomiast upadający mężczyzna – w kulturze polskiej postać utożsamiana z bohaterstwem – ukryty jest przed oczami postronnych, tak że nikt nie może być świadkiem jego ofiary.

Krystyna Gil tak wyjaśnia tę kwestię w swoim świadectwie:

Masę jest pochowanych, co nie wiadomo gdzie. No to jedynie no to wiemy, że tam, bo tam jest ten grób, prawda, to. Ale jest dużo pochowanych, co nie ma grobu. No na przykład tak jak babci syn, […] ślad po nim zaginął. I też nie wiemy, gdzie pochowany. Bo gdyby człowiek wiedział, to by przynajmniej ten grób jakoś upamiętnił. […] Tak że gdzieś tam po lasach to człowiek tak niby czuje, że tam są, ale nie ma tam żadnego znaku, że tam są Romowie³².

Gil tłumaczy Sobelmanowi specyfikę rozproszonej romskiej Zagłady, ponieważ on sam występuje z odległej ramy poznawczej: często myli nazwę wsi, z której pochodzi Gil, i wydaje się prześlepiać prowincjonalny, peryferyjny kontekst jej doświadczeń. W obliczu braku płaszczyzny porozumienia przeprowadzający wywiad odwołuje się do swojego kapitału symbolicznego: w dalszej części rozmowy zapyta Gil o jej wrażenia z filmu I skrzypce przestały grać (1988)³³, polsko-amerykańskiej produkcji, opowiadającej historię polsko-romskiego skrzypka z okupowanej Warszawy, który trafia do Auschwitz. Filmowa historia to opowieść z domeny „centralnej” geografii Holokaustu, z dwoma głównymi punktami na mapie: Warszawą i Auschwitz. Tymczasem Gil daje świadectwo innych doświadczeń: wschodnioeuropejskiej Zagłady Romów „na uboczu”, która odbyła się poza obozami, w mnogości pojedynczych miejsc, często na peryferiach wsi i miasteczek, na polach i w lasach, gdzie Romki i Romowie byli tropieni i mordowani, nierzadko z pomocą nieromskich sąsiadów. Jak dobrze pokazuje świadectwo Gil, na wsi Zagłada Romów miała raczej intymny charakter i była kwestią wspólnotowego wysiłku. Angażowała całą wieś w nieciągłych aktach zabijania: dostarczania wozów, kopania grobów, donoszenia Niemcom o domniemanych przestępstwach romskich mieszkańców (jak w Bielczy czy Żabnie), rozkradania opuszczonej własności. I ta wiejska romska Zagłada pozostaje wciąż nie do końca widzialna: większość z punktowych miejsc ludobójstwa jest w Polsce nieupamiętnionych³⁴, a systematyczne badania archiwalne pozostają zadaniem na przyszłość³⁵.

Druga kwestia, którą świadectwo Krystyny Gil uwidacznia, równolegle do rozszerzonej geografii Romskiej Zagłady, to dyskutowane wielokrotnie przez historyków pytanie, czy wobec prześladowań Romów podczas drugiej wojny światowej można używać kategorii „ludobójstwo”. Jeśli chodzi o losy niemieckich i austriackich Romów i Sinti, odpowiedź jest bardziej oczywista, ponieważ istnieje archiwalny ślad tego, że przemoc wobec nich była zaplanowana i miała podłoże rasowe³⁶. Jednak w przypadku mniej zorganizowanych egzekucji przeprowadzanych na okupowanych ziemiach Związku Radzieckiego nie ma jasnej wykładni. Niektórzy badacze argumentują, że niemiecka polityka wobec Romów sowieckich nie miała motywacji ludobójczej, jako że prześladowani byli jedynie Romowie wędrowni, a zatem przyczyną był ich „aspołeczny” status, a nie pochodzenie etniczne³⁷. Jednak ustalenia takich historyków jak Martin Holler czy Mikhail Tyaglyy – którzy badali masowe egzekucje społeczności romskich na terenie Związku Radzieckiego na podstawie nie tylko źródeł niemieckich, ale przede wszystkim dokumentacji Nadzwyczajnej Komisji Państwowej do Ustalenia i Zbadania Zbrodni Niemieckich Najeźdźców Faszystowskich i Ich Wspólników (CzGK) – dowiodły, że Romowie byli mordowani niezależnie od swojej pozycji społecznej i sposobu życia, zarówno grupy osiadłe, jak i wędrowne. Aktów zbrodni dokonywały rozmaite siły: Einsatzgruppen policji bezpieczeństwa, SS, Wermacht, żandarmeria polowa i cywilna administracja³⁸. Jak podsumowuje to Anton Weiss-Wendt, „naziści na zmianę definiowali Romów w kategoriach rasowych i społecznych. Ta podwójność pozwoliła na demoniczną interpretację, wedle której całkowita suma przypisywanym Romom cech społecznych stanowiła pewien negatywny typ rasowy”³⁹. Choć znacznie mniej zorganizowane, różniące się metodami w zależności od kontekstu geograficznego i nie ugruntowane w rasowych stereotypach tak mocnych jak antysemityzm, prześladowania Romów miały na celu ich systematyczną eksterminację. Sybil Milton, a za nią Sławomir Kapralski argumentują wręcz, że właśnie zwyczajność romskiej Zagłady jest dowodem na to, że ludobójstwo Romów było uważane za „naturalny” bieg spraw⁴⁰. Ponadto żydowska Zagłada i romska Zagłada były chronologicznie połączone: Żydzi byli mordowani najpierw, zaraz po wkroczeniu wojsk niemieckich, natomiast Romowie stawali się celem później, wraz z ukrywającymi się żydowskimi ocaleńcami⁴¹.

Przypadek Szczurowej potwierdza wnioski wysuwane przez badaczy zajmujących się zbrodniami przeciw Romom sowieckim: ludność romska ze wsi zginęła ze względu na swoje pochodzenie etniczne, nie zaś status społeczny. Szczurowscy Romowie (z grupy Bergitka Roma, Romów Karpackich) byli osiadłą grupą, ściśle wplecioną w społeczną tkankę wsi, w której mieszkali od ponad stulecia⁴². Rodziny Ciuroniów, Siwaków, Rakoczych i Białoniów pracowały jako muzycy i kowale. Dziadek Krystyny Gil Michał Ciuroń był słynnym skrzypkiem i spędził kilka lat koncertując w Stanach Zjednoczonych. Jej babka ze strony matki, Justyna Ciuroń była etniczną Polką, podobnie jak jej ojciec, co pokazuje dobrze, że małżeństwa mieszane nie należały do rzadkości⁴³. Wreszcie mordy na Romach w Małopolsce odbywały się w relacji do prześladowań Żydów. Przed wojną wieś liczyła 1971 mieszkańców, w tym 132 Żydów i około 100 Romów⁴⁴. W maju 1941 żydowska populacja wzrosła do 394 osób z powodu napływu uchodźców, przede wszystkim z Krakowa⁴⁵. W lipcu 1942 Żydzi ze Szczurowej zostali deportowani do getta w Brzesku, na rozkaz niemieckiej żandarmerii przewiezieni przez polskich chłopów na wozach. Nieliczni, którzy uniknęli wywózki, ukrywali się w Zakolu Wisły. Masowy mord na szczurowskich Romach odbył się w tym samym okresie, kiedy nad Wisłą trwały polowania na Żydów⁴⁶. Wreszcie, podobnie jak w przypadku Romów sowieckich, losy społeczności romskiej zależały w dużej mierze od lokalnej specyfiki: ich integracji z lokalną populacją i od decyzji polskich władz lokalnych. Przypadek Szczurowej każe zastanowić się nad postawami polskich sąsiadów, zwłaszcza tych przynależących do policji grantowej czy straży pożarnej.

Integracja romskich Szczurowian jest też przyczyną tego, że dziś znamy liczbę i nazwiska ofiar⁴⁷. To jednak rzadki przypadek, jeśli chodzi o romską Zagładę. W pewnym momencie podczas wywiadu Michał Sobelman pyta: „A czy pani wie, ilu Romów, ilu Cyganów zginęło w czasie drugiej wojny światowej tutaj na terenie Polski, mniej więcej? Są prowadzone badania jakieś?”. Krystyna Gil wyjaśnia:

Bo Cyganie, czyli tak, że nie meldowali się, tylko tu był, tu był, to nie wiadomo, ile ich było, ile ich zginęło. Bo gdyby to był tryb osiadły, no to wiadomo tyle i tyle, tyle i tyle. A tak, to nie wiadomo. Tak jak i w Oświęcimiu też nie jest pewne, ile tam osób zginęło. Czy to jest ta pewna liczba czy mniejsza, czy większa, to tak o w porównaniu, że akurat. Bo były transporty przywożone, które nie były w ogóle nigdzie wpisywane. Nie były, tylko bezpośrednio do pieca i też nie wiadomo, ile ludzi. Tak samo i tu jest. Tak że nie dojdziemy do tego, chyba nasza historia do tego nie dojdzie⁴⁸.

I rzeczywiście, całkowita liczba romskich ofiar nazizmu jest nieznana, podaje się liczby od 96 000 do 500 000 osób, większość badaczy proponuje liczbę 200 000 jako najbardziej wiarygodną⁴⁹. Jerzy Ficowski szacował, że zginęło 8000 z 20 000 polskich Romów⁵⁰.

Na uboczu

Świadectwo Krystyny Gil jest jedyną romską relacją spośród 32 świadectw nagranych w języku polskim dla Archiwum Fortunoff i jedyną relacją po polsku spośród 48 świadectw w tej kolekcji (w sumie znajduje się w niej ponad 4400 nagrań)⁵¹. Michał Sobelman przeprowadził dla archiwum 13 wywiadów i Gil była jego jedyną romską rozmówczynią. Ta sytuacja pozwala zauważyć szczególną zależność świadectwa Krystyny Gil jako ocalałej Romki od kontekstu, w jakim mogło ono powstać. Ari Joskowicz zwraca uwagę, że pamięć o romskiej Zagładzie pozostaje w relacji „głęboko niesymetrycznej” do pamięci o żydowskim Holokauście i „nawet dziś romska historia nie może być pisana bez uwzględnienia żydowskiej polityki archiwalnej i pamięciowej”⁵². Ta asymetria widoczna jest zarówno na poziomie instytucjonalnym, jak i w podstawowych skryptach reprezentacji i praktyk upamiętniających. Same świadectwa wideo ocalałych Romów są dostępne dzięki żydowskim archiwom: były nagrywane przez największe instytucje, takie jak właśnie Archiwum Fortunoff, USC Shoah Foundation czy Muzeum Pamięci Holokaustu w Waszyngtonie (US Holocaust Memorial Museum, USHMM), jako dodatek do historii osobistych ocalałych Żydów. Historia żydowskiego Holokaustu i jej memorializacja tworzą podstawową matrycę, poprzez którą Zagłada Romów jest interpretowana i upamiętniana. Fakt, że świadectwo Krystyny Gil to jedyna romska relacja nagrana w Polsce dla Archiwum Fortunoff, kontekst wywiadu, a także osoba przeprowadzającego rozmowę są dowodem tego status quo.

Dla Michała Sobelmana, syna ocalałych polskich Żydów, który wyjechał z Polski do Izraela w 1969 roku na fali antysemickiej nagonki, podstawową ramą interpretacyjną jest żydowska historia i pamięć zbiorowa. Żydowska Zagłada pozostaje też stałym punktem odniesienia podczas rozmowy dla Krystyny Gil. Świadkini wprost porównuje swoje doświadczenia do Holokaustu: „Tak Żydzi, jak i Cyganie to po prostu prawie że jedną gehennę przechodzili”⁵³, a Sobelman pyta ją w pewnym momencie wprost: „A czy pani się interesuje martyrologią Żydów w czasie drugiej wojny światowej?”, na co ta odpowiada: „Tak. Czemu? Bo ich losy były podobne z naszymi”⁵⁴. Sytuacja Żydów i Romów bywa jednak też źródłem dystynkcji. Kiedy Gil opowiada o swojej potrzebie częstych powrotów do Szczurowej po wojnie, by być blisko pomordowanych bliskich, pomimo destrukcji lokalnej romskiej społeczności, Sobelman komentuje: „Podczas kiedy ludzie jakby uciekali, Żydzi na przykład z Polski wyjeżdżali, żeby nie być w miejscu, gdzie zginęły ich rodziny”. Świadkini odpowiada: „To […] jak magnes przyciąga człowieka”⁵⁵.

Sobelman i Gil dyskutują również kwestie pamięci zbiorowej o obu ludobójstwach. Pod koniec nagrania Sobelman pyta:

Ale pani wie, że naród żydowski, który był jakby główną ofiarą bestialstwa hitleryzmu […], czci pamięć tych wszystkich pomordowanych i są muzea, są badania i oni dbają o to, instytucje. Czy w związku z tym Cyganie, którzy byli też taką samą ofiarą, zresztą niewiele osób i ludzi wie o tym, łącznie z Żydami, czy nie czują się dotknięci, czy pani czuje się dotknięta, że jakby los Cyganów został zapomniany i przez historię, i przez ludzi?

Gil odpowiada przytaczaną już przeze mnie, niemal poetycką frazą: „Zagłada Cyganów to tak jakby się toczyła na uboczu”⁵⁶. W tym krótkim stwierdzeniu – które można czytać zarówno w czasie przeszłym, jak i teraźniejszym – świadkini podsumowuje zdecentralizowany charakter ludobójstwa Romów, ale i dynamikę relacji władzy, która decyduje o jego upamiętnieniu. Skutki Zagłady są nieprzemijające, ponieważ Romowie wciąż doświadczają wykluczenia i rasistowskiej przemocy, a jednym ze skutków tego wykluczenia jest fakt, że romska Zagłada pozostaje na obrzeżach oficjalnych polityk pamięci i pamięci zbiorowej. Gabrielle Tyrnauer pisała w tym kontekście: „Pamięć i upamiętnienie są również ekspresją władzy”⁵⁷. Widzialność i polityczna sprawczość są kluczowe dla uznania historii grup wykluczonych, ale walkę o nie utrudnia fakt, że konsekwencje tej przemocy są wciąż obecne.

Ari Joskowicz przekonuje natomiast, że przyczyn instytucjonalnego i dyskursywnego wykluczenia Romów poszukiwać należy, analizując ekonomię produkcji wiedzy. Świadectwo Krystyny Gil daje wgląd w tę problematykę. Świadkini przywołuje historię swojej planowanej wizyty w Waszyngtonie jako członkini romskiej delegacji, kiedy wraz z Romanem Kwiatkowskim i Andrzejem Mirgą, założycielami Stowarzyszenia Romów w Polsce (1992), miała wziąć udział w ceremonii Dni Pamięci (Days of Remembrance) na Kapitolu 29 kwietnia 1995 roku⁵⁸. Gil ostatecznie zrezygnowała z powodów finansowych⁵⁹, a to zdarzenie, choć z pozoru błahe, jest kolejnym przykładem „ekonomicznego kontekstu pracy pamięci”⁶⁰, kluczowego w przypadku romskiej walki o uznanie historii ich prześladowań, zwłaszcza w kontekście historii powstania Muzeum Pamięci o Holokauście w Waszyngtonie i faktu, że Romowie dopiero w wyniku długotrwałych protestów zostali włączeni do rady programowej muzeum, choć w bardzo ograniczonym zakresie. Sam fakt, że romska delegacja z Polski została zaproszona na Dni Pamięci w 1995 jest zresztą efektem tej walki: w latach 80. nikt z romskich ocalałych nie był zapraszany na obchody, co skłoniło aktywistów i ocalałych, by pojawiać się na uroczystościach bez zaproszenia⁶¹. USHMM do dziś posługuje się zresztą na wystawie głównej powszechnie nieakceptowanym przez społeczności romskie egzonimem „Cyganie”, chociaż umieszczonym w cudzysłowie.

Ekonomiczny aspekt niepamięci o romskiej Zagładzie Krystyna Gil komentuje również w kontekście niewypłacanych Romom odszkodowań wojennych⁶² i braku silnych romskich organizacji. Ona sama nie była w stanie odzyskać działki, na której stał jej rodzinny dom w Szczurowej. „Z Cyganem to nie bardzo się każdy liczy”⁶³, stwierdza zrezygnowana.

W tym kontekście warto też pamiętać, że sam sposób, w jaki nazywa się prześladowania Romek i Romów podczas drugiej wojny światowej, ma znaczenie polityczne. Choć próbowano znaleźć termin, który oddałby dobrze charakter i wyjątkowość ludobójstwa Romów podczas drugiej wojny światowej, podobnie jak np. hebrajskie „Szoa” dla żydowskiej Zagłady, brak jednomyślności w tej kwestii. Ian Hancock, romsko-brytyjski lingwista, zaproponował „Porrajmos”, słowo to jednak ma w wielu romskich dialektach konotacje przemocy seksualnej, nie jest więc powszechnie akceptowane⁶⁴. Francuski badacz Marcel Courthiade zaproponował „Samudaripen”, oznaczające w Romani całkowitą zagładę, podobne do jidyszowego „Churbn”, słowo to jednak nie zyskało uniwersalnego uznania i tym samym politycznej skuteczności. W polszczyźnie fraza „romska Zagłada” wydaje się neutralna, ale już w angielskim, który pozbawiony jest dobrego odpowiednika tego słowa, używanie ekwiwalentu „romski Holokaust” jest źródłem sprzeciwu, zwłaszcza ze strony tych, którzy argumentują za całkowitą wyjątkowością i pojedynczością żydowskiej Zagłady⁶⁵. Dlatego na przykład Ari Joskowicz postuluje, by używać określenia „romski Holokaust”, mimo jego problematycznej etymologii i skomplikowanych kontekstów, jako formy politycznej deklaracji i uwidzialniania doświadczenia Romek i Romów⁶⁶.

Na widoku

Jak dobrze pokazują cytowane powyżej wymiany między Gil i Sobelmanem, świadkinię i jej rozmówcę wiele różni: klasa społeczna, etniczność, gender. Sobelman nie zna specyfiki romskiej historii, tradycji i międzygrupowych różnic, a jego ramy poznawcze niejednokrotnie skazują go na grzęźnięcie w stereotypach. Nigdy nie zapyta Gil, do jakiej grupy należy albo czy mówi po romsku. Choć świadkini opisuje swoje życie jako osiadłe, on dopytuje ją, czy tęskni za taborowym życiem albo indaguje o pałace bogatych Romów w podłódzkim Zgierzu (z grupy Polska Roma, odległej w zakresie zwyczajów i rodzinnych koneksji od Romów Karpackich). Te pytania, egzotyzujące i projektujące inność na doświadczenie Gil, można uznać za „ontologiczną głuchotę” przeprowadzającego wywiad, którą Nicole Immler i Éva Kovács definiują jako stan, w którym „dominujące ramy dyskursywne nie pozwalają usłyszeć [większościowemu społeczeństwu], co tak naprawdę jest mówione”⁶⁷. Gil odpowiada zresztą Sobelmanowi ze swadą, na przykład zapytana o nostalgię za życiem taborowym, ripostuje: „No ja sobie to tak ulżę w tym, jak jadę z wnukami pod namioty”⁶⁸.

Jednak napięcia i pęknięcia w ich rozmowie nie muszą być traktowane jako mankament. Jak zauważa Noah Shenker, to właśnie „te bardziej nieuporządkowane, nieplanowane momenty, które wyłaniają się podczas świadectwa […], niosą ze sobą często kluczowe elementy znaczenia”⁶⁹. Owe glicze, afektywne zakłócenia, przeskoki, nieodpowiedniości, niefortunne spotkania, każą się nam skonfrontować z kulturowymi założeniami na temat zarówno świadectwa, jak i pamięci oraz reprezentacji Holokaustu, traumy i tożsamości⁷⁰. Rola osób przeprowadzających wywiady jest rzadko analizowana w badaniach nad świadectwami wideo, ale uważność na tarcia między pozycjonalnościami rozmówców pozwala lepiej zrozumieć doświadczenia świadka. Fakt, że Sobelman sam jest przedstawicielem mniejszości i ma za sobą doświadczenie wykluczenia i przemocy, ma tu kluczowe znaczenie, a momenty dystynkcji w rozmowie są nierzadko równoczesne z chwilami solidarności.

Na początku rozmowy Sobelman pyta Gil, czy woli, by mówić o niej „Romka” czy „Cyganka”. Kiedy ta odpowiada, że „może to jakoś łagodniej to się tak mówi Rom”, Sobelman dopytuje: „A jak ktoś mówi «Cygan» na ulicy, to pani się czuje urażona?”. Świadkini zakłopotana tłumaczy:

Jest to troszeczkę takie ujmujące, ale nie można się obrażać. Jeżeli ktoś powie „Cygan”, a faktycznie jestem, więc puszczam taką mimo woli tą uwagę taką. Ale raczej rzadko się zdarza, tak jak w moim otoczeniu: mieszkam między Polakami już tyle lat. W tym bloku, w którym ja teraz mieszkam, to mieszkam od 1956 roku. Tam jeszcze mi nikt nie powiedział ani Rom, ani Cygan.

Prowadzący wywiad wyjaśnia: „Ja tak pytam, bo pani wie, bo czasami również w języku polskim nawet Żyd to jest też takie niemiłe skojarzenie, głównie dla tego, kto mówi «Żyd», a nie dla tego, kto jest Żydem”⁷¹. Sobelman odwołuje się tu do własnego doświadczenia: jako syn żydowskich ocalałych, który przeżył w Polsce antysemicką kampanię Marca 1968⁷² (i wyjechał po niej do Izraela), wie dobrze, jak słowo „Żyd” może być użyte jako obelga. W autobiograficznym eseju Wyjazd. Marzec 1968 – refleksje świadka pisał: „Na boisku piłki nożnej za złe podanie lub niestrzelenie bramki po dość łagodnych wyzwiskach typu: «oferma», «debil», «palant» na końcu nieodmiennie padało słowo «żyd». Bardzo wcześnie, bo mając chyba nie więcej niż 8–10 lat, zrozumiałem, iż zapewne nie ma w Polsce nic gorszego niż bycie «Żydem»”⁷³.

Zakładając tożsamość tych sytuacji, Sobelman uznaje, że określenie „Cyganka” jest neutralne i używane jako obraźliwe tylko przez tych, którzy żywią antyromskie sentymenty – podobnie jak słowo „Żyd” stosowane jako obelga, „krzywdzące słowo”, by użyć frazy Judith Butler⁷⁴. Będzie więc tytułował świadkinię „Cyganką” już do końca rozmowy. Jednak „Cygance” w przeciwieństwie do „Żyda” daleko do neutralności, to określenie używane przez grupę większościową i posiadające pejoratywne konotacje⁷⁵. To właśnie stara się mu wyjaśnić Gil, mówiąc, że „to jakoś łagodniej to się tak mówi Rom”, a „Cyganka” to „troszeczkę takie ujmujące”. Jednocześnie świadkini opisuje, jak w jej dzielnicy, krakowskiej Nowej Hucie, nikt nie nazwał/nie wyzwał jej (jeszcze), używając określeń etnicznych, co zbliża ją do doświadczenia Sobelmana: uchodzenia za przynależną do większościowej grupy, ukrywania się na widoku.

Kontekstu dla słów Gil dostarcza sam wywiad, w jej opisie ukrywania się z babcią po opuszczeniu Szczurowej. Resztę wojny spędziły na Kielecczyźnie, skąd pochodziła Justyna Ciuroń, w Rzemienowicach i Pawłowicach, gdzie zastało je wyzwolenie. Gil opisuje doświadczenie ukrywania się u polskiego gospodarza, a także spotkanie z dwoma Żydami, którzy dołączyli do nich na jakiś czas w ich kryjówce w przybudówce domu i którzy zginęli z rąk Polaków niedługo po tym, jak opuścili schronienie. Świadkini opowiada, że „nie miała wyglądu” jako dziecko i uchodziła za „białą”, czyli nie-Romkę, co pozwalało jej swobodnie przemieszczać się po wsi. Sobelman od razu rozpoznaje to doświadczenie życia „na aryjskich papierach”⁷⁶ i pyta: „Nie miała pani wyglądu?”; „A babcia? […] Też nie miała wyglądu? […] Tak że nie posądzali panie? To było szczęście wielkie”. „Mieć wygląd”, „posądzać” – w tych eliptycznych wyrażeniach, które opuszczają odpowiednio: „wygląd żydowski”, „wyglądać jak Romka”, „posądzać, że ktoś jest Romką/Żydem”, mocno zakorzenionych w polszczyźnie, odbija się przemoc identyfikacji, na którą nie ma się wpływu, a ominięty człon jest doskonale słyszalny, choć nie wypowiedziany na głos. Podobnie przemocowy rodowód ma wyrażenie „mieć dobry wygląd”, czyli nie wyglądać jak Romka lub Żyd. Rozpoznając to podobieństwo losów, Sobelman zapyta też Gil, czy ona sama była brana podczas wojny za Żydówkę⁷⁷. Pamięć przemocowego naznaczenia dla obojga rozmówców jest tu kluczowa: powraca we wspomnieniu „Żyda” użytego jako obelga i w pochwale wygłoszonej przez Gil na temat swojej dzielnicy: „Tam jeszcze mi nikt nie powiedział ani Rom, ani Cygan”. Inaczej było w Szczurowej, do której Gil trafiła ze swoją babką po wojnie i gdzie ukończyła technikum metalowe. Pytana przez Sobelmana o stosunek rówieśników do niej jako Romki, opisuje: „No jak było w porządku wszystko tak, no to «Krystyna, Krystyna», a jak się któraś tam zdenerwowała, «Ty Cyganico»”⁷⁸.

Przeprowadzka w 1954 roku do powstającej na obrzeżach Krakowa Nowej Huty okazuje się dla świadkini skokiem w nowe życie. „Przyjechałam tu do Nowej Huty, bo […] tu było masę Cyganów, masę – opowiada. – Przyjechałam […] zobaczyć, jak Cyganie żyją, bardzo mnie pociągało życie takie cygańskie, wesołe”. „Ale gdzie oni pracowali, przy budowie Huty?”, dopytuje Sobelman. „Tak, od podstaw”⁷⁹, odpowiada Gil. Świadkini opisuje, jak poznała w Nowej Hucie swojego męża Augustyna Gila, Roma ze spiskiego Jurgowa, jego pracę brygadzisty, odznaczenie wuja męża Walentego Gila przez Józefa Cyrankiewicza. Socjalistyczna dzielnica Krakowa, której budowa rozpoczęła się w 1949 roku, stała się nowym domem dla tysięcy migrantów z okolicznych wsi, w tym także dla Romów, zachęcanych do osiedlania się tam w ramach programu ich „produktywizacji” i planowanej przymusowej akcji osiedleńczej (co ostatecznie wydarzyło się w 1964). Jak na ironię jednak do Nowej Huty przybyli nie ci Romowie, których starano się do tego przekonać, czyli Romowie wędrowni, ale osiadli Romowie Karpaccy z południowych regionów Polski, Spisza i Podhala, którzy w nowym mieście szukali szansy na nowe życie i wyrwanie się z biedy. Ta szczególna niewidzialność romskości w pierwszych latach Nowej Huty, a może raczej jej nagły brak znaczenia stanowi o sposobie, w jaki Gil wspomina swoje przenosiny do Krakowa. W jej opowieści Nowa Huta to romski Nowy Świat: rzeczywistość otwartych możliwości, życia bez wykluczeń, ale i ograniczeń własnej wspólnoty; przestrzeń etnicznej, genderowej i klasowej równości⁸⁰. „Czułam się jak w niebie” – wyzna w innym wywiadzie⁸¹. Sobelmanowi zarysuje natomiast drogę awansu swojej rodziny: „No a teraz no wnuki chodzą do szkoły, pokończyli już, teraz będą kończyć szkołę zawodową, wnuczka też”⁸². Wreszcie opowiada o swojej pracy jako motorniczej tramwaju, a także o aktywności w romskiej społeczności, w której pełniła funkcję prezeski nowohuckiego oddziału Stowarzyszenia Romów w Polsce (jej siedziba mieściła się w jej prywatnym mieszkaniu)⁸³, pomagała dzieciom i starszym Romom. Świadectwo Gil wyciąga z niewidoczności romską historię Nowej Huty i wskrzesza pamięć o utopijnym powojennym projekcie, w którym choć przez chwilę wszystkie życia miały tę samą wartość i można było być na widoku bez lęku przed rozpoznaniem, wyzwaniem, naznaczeniem innością.

Słabe upamiętnienia

Krystyna Gil opisuje, że miejsce mordu działało na nią „jak magnes”: „Ja tam jestem dwa razy w roku. Bo to jest dosyć męczące dla mnie i to jest prawie 80 kilometrów stąd, ale 3 lipca i na Wszystkich Świętych to już obowiązkowo jesteśmy: ja, mąż, dzieci i wnuki”⁸⁴. Jej prywatne praktyki kommemoratywne dają asumpt do tego, by zastanowić się, jak upamiętniać romską Zagładę, tak by równocześnie dać jej widzialność w narodowym „krajobrazie pamięci”⁸⁵. Wydaje się, że wyróżnić można trzy strategie, które nazwę komunistyczno-kolosalną, etnograficzno-egzotyzującą i performatywno-prekarną.

Na cmentarzu w Szczurowej stoją obecnie trzy pomniki upamiętniające zbiorową egzekucję Romów: z 1966, 1993 i 2014 roku. Ten pierwszy, duży głaz z inskrypcją „Zbiorowa mogiła / 93 mieszkańców Szczurowej / zamordowanych przez hitlerowców / w dniu 3.07.1943 rok / Cześć ich pamięci”, wpisać można w strategię komunistyczno-kolosalną. Ustawiony został w ramach centralnej polityki upamiętniającej państwa, realizowanej w latach 60. z inicjatywy Rady Ochrony Pomników Walki i Męczeństwa (realizowanej poprzez komórki ZBOWiD-u) i odbywającej się pod hasłem „Niech ani jedna kropla krwi nie zostanie zapomniana”⁸⁶, z okazji zbliżającego się tysiąclecia istnienia państwowości polskiej (1966). Podobnie pomnik ofiar obozu pracy (Romów, Żydów, Łemków i Polaków) w Zasławiu (1963) został ustawiony, jak głosi inskrypcja, „W hołdzie – / pomordowanym w latach okupacji / ofiarom hitlerowskiego barbarzyństwa”, a słynny Pomnik Ofiar Faszyzmu autorstwa Witolda Cęckiewicza z terenu byłego obozu w Płaszowie upamiętnia „męczenników” bez etniczności. Strategię komunistyczno-kolosalną lat 60. cechował monumentalizm i antyfaszystowska, charakterystyczna dla praktyk upamiętniających w całym bloku wschodnim, retoryka, która pomijała etniczność ofiar, tym samym neutralizując i uniewidzialniając rasistowski charakter nazistowskiego ludobójstwa.

Nie tylko Krystyna Gil przyjeżdżała co roku do Szczurowej: miejsce pamięci na cmentarzu było również odwiedzane regularnie od lat 60. XX wieku przez Romów z pobliskiego Tarnowa. Od 1996 w Szczurowej zatrzymuje się Międzynarodowy Tabor Pamięci Romów, oddolna inicjatywa upamiętniająca, powstała z inicjatywy ówczesnego dyrektora Muzeum Okręgowego w Tarnowie etnografa Adama Bartosza i prezesa Stowarzyszenia Kulturalno-Społecznego Romów w Tarnowie Adama Andrasza. Uczestnicy Taboru, zarówno Romowie, jak i nie-Romowie, odwiedzają miejsca Zagłady Romów w czterech (wspominanych tu już) podtarnowskich miejscowościach: Szczurowej, Bielczy, Borzęcinie i Żabnie. Do 2018 roku, kiedy odbyła się ostatnia edycja Taboru w pełnej formie, uczestnicy przemieszczali się, między innymi, na wozach romskich wypożyczonych z Muzeum Etnograficznego. Po początkowych sporach – o zbyt swobodną formułę Taboru, który łączył wizyty w miejscach Zagłady z koncertami i spotkaniami towarzyskimi – Krystyna Gil stała się regularną uczestniczką Taboru Pamięci i od 2007 roku opowiadała na szczurowskim cmentarzu o swoim ocaleniu.

Tabor Pamięci Romów można – ale tylko do pewnego stopnia, o czym za chwilę – wpisać w model upamiętnień etnograficzno-egzotyzujących. Inicjatywa ta związana jest z wieloletnimi działaniami Adama Bartosza mającymi na celu dokumentację obecności Romów w polskiej kulturze i historii, w tym pionierskiej wystawy Cyganie w kulturze polskiej z 1979, na której pokazano nie tylko obiekty etnograficzne związane z życiem Romów, ale też ich reprezentacje w kulturze większości, a także informacje o ludobójstwie podczas drugiej wojny światowej. Już w tym wydarzeniu splotły się dwie strategie: etnograficzno-egzotyzująca (Romowie pokazywani byli jako przedmiot badań obiektywnej dyscypliny, lud o szczególnych zwyczajach i kulturze materialnej, równocześnie pokazywane były np. orientalizujące portrety romskich kobiet czy rasistowskie maski „Cygana” z jasełek) i performatywno-prekarna: na otwarcie wystawy zostały zaproszone społeczności romskie z Tarnowa, Dębicy i okolic, otwarcie wystawy odbyło się po romsku, a niektóre obiekty zostały performatywnie przejęte przez romskich uczestników wernisażu, jak na przykład wykonany specjalnie na tę okazję namiot, który wypełniły tłumnie romskie kobiety, wykorzystując go jako prywatną przestrzeń. Czasowa wystawa z 1979 wyewoluowała w stałą wystawę Cyganie. Historia i kultura (otwartą w 1990) w tarnowskim Muzeum Etnograficznym, z którego co roku wyruszał właśnie Tabor⁸⁷. Wykorzystując wozy będące obiektami muzealnymi i wędrowną formułę, a także koncerty romskiej muzyki, Tabor nawiązywał do stereotypu malowniczej i egzotycznej kultury romskiej, co w założeniach jego twórcy miało działać edukacyjnie i integrująco⁸⁸. Taki też obraz utrwalała prasa, na przykład „Gazeta Wyborcza” po XIX Taborze w 2017 roku opublikowała reportaż zatytułowany Jadą wozy kolorowe...⁸⁹.

Równocześnie Tabor wykorzystywał wiele elementów, które można by wpisać w strategię performatywno-prekarną, budowaną na powtarzanych, choćby niewielkich gestach i ontologicznie „słabych” formach. Były to na przykład: cykliczna obecność w miejscach zbrodni, również w tych nieupamiętnionych, znaczenie miejsc egzekucji (w 2007 roku postawiono brzozowy krzyż na obrzeżach Bielczy, w 2011 drewniany pomnik autorstwa Małgorzaty Mirgi-Tas w Borzęcinie, w 2014 w Szczurowej podczas Taboru odsłonięta została tablica z imionami ofiar), rytualne opowiadanie przebiegu wydarzeń w każdym z odwiedzanych miejsc, odczytywanie nazwisk ofiar i kładzenie na grobie pojedynczych kawałków papieru z imionami przez uczestników na cmentarzu w Szczurowej (2012), picie alkoholu w intencji pomordowanych czy zostawianie na upamiętnieniu zapalonych papierosów⁹⁰. Również obecność Krystyny Gil i jej powtarzana co roku na nowo opowieść o Zagładzie i ocaleniu wpisuje się w tę strategię. Wreszcie Tabor, głównie dzięki umiejętnej współpracy Adama Bartosza z różnymi mediami, wprowadził do dyskursu publicznego uzus używania określeń Rom/Romka (nie tak powszechny w latach 90.), a także wytworzył w polskim dyskursie publicznym przełomu lat 90. i dwutysięcznych język opisu rozproszonej romskiej Zagłady. Polska prasa regionalna i krajowa pisała więc na przykład o „zapomnianych i zaniedbanych miejscach cygańskiego holocaustu”, „ziemiach uświęconych krwią pomordowanych rodaków”, „miejscach martyrologii Romów”, „szlaku miejsc pamięci męczeńskiej”⁹¹. Zarówno odniesienia do Holokaustu jako „modelowego” ludobójstwa, jak i włączenie tragedii Romów w pole narodowej martyrologii pozwoliło, by w polskiej sferze publicznej Zagłada Romów zaczęła być konceptualizowana jako konkretne wydarzenie historyczne i przedmiot pamięci zbiorowej.

Prekarność upamiętnień romskiej Zagłady stała się tym bardziej wyraźna, gdy wspomniany Pomnik Pamięci o Zagładzie Romów Mirgi-Tas został w kwietniu 2016 roku zniszczony przez nieznanych sprawców: płytę pomnika niemal wyrwano z fundamentów, a drewniane postaci porąbano siekierami. Zdewastowanie upamiętnienia obnażyło związki między nieprzepracowaną pamięcią o ludobójstwie oraz polskim uwikłaniu i coraz silniejszymi ksenofobicznymi i antyromskimi nastrojami w społeczeństwie – wzmacnianymi przez antyuchodźczą kampanię polityczną podczas wyborów parlamentarnych jesienią 2015 roku (pomnik zniszczony został w okolicach 20 kwietnia i ta data również mogła być znacząca, jako że jest to dzień urodzin Adolfa Hitlera i pełni funkcje symboliczne w środowiskach skrajnej prawicy). Z inicjatywy grupy intelektualistek i artystów skierowano list do Prezydenta RP Andrzeja Dudy, który przekazał środki na odnowienie pomnika: Mirga-Tas zachowała główną płytę ze śladami okaleczeń i stworzyła nowe postaci kobiety i mężczyzny. Natomiast zniszczone resztki pomnika: odcięte głowy i kończyny postaci, fragmenty pokiereszowanej tablicy informacyjnej z cytatem z wiersza Papuszy i drewniane odłamki, Adam Bartosz przekazał Mirdze-Tas, a ta wykorzystała je do nowego projektu artystycznego. Artystka wykonała odlewy resztek pomnika w trzech materiałach: mydle, porcelanie i wosku, w różnych kolorach. Ostatecznie odlewy woskowe, w różowym kolorze (białego) ciała, złożyły się na instalację 29. Ćwiczenia ceroplastyczne kuratorowaną przez Wojciecha Szymańskiego w Centrum Rzeźby Polskiej w Orońsku w 2020 roku⁹²

Odlewy szczątków pomnika nie tylko indeksalnie łączą się ze zniszczonymi ciałami drewnianych figur, ale i reprezentują zmasakrowane romskie ciała ofiar z 1942 roku (tytułowe 29 to liczba ofiar egzekucji w Borzęcinie). Odlewy reprezentują równocześnie skutki i sprzeciw wobec tej podwójnej zbrodni: raz popełnionej przez okupantów, drugi – przez sąsiadów. Rzeźby Mirgi-Tas odtwarzają efemeryczne, lecz dotykalne cechy ciała: szczątki są równocześnie martwe i dziwnie żywe, pełne mocy jak relikwie⁹³. Co więcej, artystka zdecydowała się na użycie wosku po kilku próbach z innymi materiałami, eksperymentując wcześniej z mydłem i porcelaną. Porzucone wersje projektu mają równie mocne cielesne cechy: mydło w oczywisty sposób odsyła do imaginarium Holokaustu i ciała przetworzonego w inną materię; porcelana natomiast ma wygląd i teksturę przypominające kości. Wreszcie, jak przypomina Szymański w tekście kuratorskim, wosk używany był jako materiał w apotropaicznych praktykach w romskich kulturach. „Kiedy zaczęłam robić odlewy, poczułam, że jestem w stanie wykonać ich tak dużo, że żaden nacjonalista już nigdy ich nie zniszczy”, mówiła Mirga-Tas w wywiadzie⁹⁴. Wydaje się, że właśnie takie performatywno-prekarne formy upamiętnień: wspólnotowe i powtarzalne, ale i obdarzone „słabą sprawczością” swojej reprodukowalnej, zwielokrotnionej, niespektakularnej formy najlepiej służyłyby uwidzialnieniu romskiej Zagłady, przypominając nie tylko o jej rozproszonym charakterze, ale i uporczywych skutkach, odczuwalnych do dziś: nieprzemijającym wykluczeniu i codziennej przemocy wobec Romek i Romów. Za takie prekarno-performatywne romskie upamiętnienie uznać można drewniany znacznik ustawiony obok drewnianej macewy przez Fundację „Zapomniane” we współpracy z romską organizacją Jaw Dikh! w Olszewnicy Nowej w 2021 roku, w miejscu egzekucji 120 osób, Żydów i Romów⁹⁵. Prekarno-performatywne mapowanie romskiej Zagłady pozostaje, rozpoczętym w ten sposób, zadaniem na przyszłość.

***

Odlewy szczątków pomnika nie tylko indeksalnie łączą się ze zniszczonymi ciałami drewnianych figur, ale i reprezentują zmasakrowane romskie ciała ofiar z 1942 roku (tytułowe 29 to liczba ofiar egzekucji w Borzęcinie). Odlewy reprezentują równocześnie skutki i sprzeciw wobec tej podwójnej zbrodni: raz popełnionej przez okupantów, drugi – przez sąsiadów. Rzeźby Mirgi-Tas odtwarzają efemeryczne, lecz dotykalne cechy ciała: szczątki są równocześnie martwe i dziwnie żywe, pełne mocy jak relikwie⁹³. Co więcej, artystka zdecydowała się na użycie wosku po kilku próbach z innymi materiałami, eksperymentując wcześniej z mydłem i porcelaną. Porzucone wersje projektu mają równie mocne cielesne cechy: mydło w oczywisty sposób odsyła do imaginarium Holokaustu i ciała przetworzonego w inną materię; porcelana natomiast ma wygląd i teksturę przypominające kości. Wreszcie, jak przypomina Szymański w tekście kuratorskim, wosk używany był jako materiał w apotropaicznych praktykach w romskich kulturach. „Kiedy zaczęłam robić odlewy, poczułam, że jestem w stanie wykonać ich tak dużo, że żaden nacjonalista już nigdy ich nie zniszczy”, mówiła Mirga-Tas w wywiadzie⁹⁴. Wydaje się, że właśnie takie performatywno-prekarne formy upamiętnień: wspólnotowe i powtarzalne, ale i obdarzone „słabą sprawczością” swojej reprodukowalnej, zwielokrotnionej, niespektakularnej formy najlepiej służyłyby uwidzialnieniu romskiej Zagłady, przypominając nie tylko o jej rozproszonym charakterze, ale i uporczywych skutkach, odczuwalnych do dziś: nieprzemijającym wykluczeniu i codziennej przemocy wobec Romek i Romów. Za takie prekarno-performatywne romskie upamiętnienie uznać można drewniany znacznik ustawiony obok drewnianej macewy przez Fundację „Zapomniane” we współpracy z romską organizacją Jaw Dikh! w Olszewnicy Nowej w 2021 roku, w miejscu egzekucji 120 osób, Żydów i Romów⁹⁵. Prekarno-performatywne mapowanie romskiej Zagłady pozostaje, rozpoczętym w ten sposób, zadaniem na przyszłość.

***

Krystynę Gil poznałam podczas XIX Międzynarodowego Taboru Pamięci Romów w lipcu 2017 roku. Jak co roku, przyjechała ona na szczurowski cmentarz, by upamiętnić ofiary mordu z 1943 roku. Otoczona rodziną i przyjaciółmi, świadkini wygłosiła krótkie przemówienie, w którym mówiła: „Oni zostali zamordowani, [dlatego] że byli Romami, to tylko była ich jedyna wina, że byli Romami”. W 2017 roku była już „profesjonalną” świadkinią: nagrała kilka innych świadectw, między innymi dla USC Shoah Foundation i Centrum Dokumentacji i Kultury Niemieckich Romów i Sinti (Dokumentations- und Kulturzentrum Deutscher Sinti und Roma) w Heidelbergu⁹⁶ i stała się symbolem walki o publiczne rozpoznanie doświadczeń Romów podczas wojny⁹⁷. W nagraniu dla Fortunoff Archive natomiast w pewnym sensie Gil staje się świadkinią: ponieważ po raz pierwszy mówi o swoim doświadczeniu publicznie, ale też ponieważ w ramach, w których to robi, musi negocjować swoją widzialność: jako Romka wyjaśniająca swe losy żydowskiemu rozmówcy, jako kobieta zaświadczająca o swojej emancypacji, jako robotnica opowiadająca o swoich losach wielkomiejskiemu intelektualiście. Jej świadectwo daje wgląd w dynamikę produkcji wiedzy o przeszłości oraz złożonych związków pamięci i władzy, a także polityczne, instytucjonalne i etyczne konteksty niewidoczności romskiej Zagłady w (między)narodowych politykach pamięci i pamięciowych imaginariach.

Dziękuję Sławomirowi Kapralskiemu oraz dwojgu anonimowym recenzent(k)om za ich komentarze i poprawki, które pozwoliły mi ulepszyć ten tekst.