Hegel, Haiti i historia uniwersalna¹

Tłem Historii uniwersalnej jest dzisiejsza hegemonia neoliberalizmu. W tekście tym kontynuuję rozpoczęte w pierwszej części książki starania, by odsłonić pewne wyparte treści związane z historycznymi korzeniami nowoczesności. Teraźniejszość domaga się takich nowych ujęć historii jako alternatywy dla fantazji o zderzeniu cywilizacji oraz o różnych formach wykluczającego odkupienia. Esej ten przepracowuje historyczną swoistość poszczególnych doświadczeń i dąży do uniwersalności, nie tyle podporządkowując fakty dominującym systemom czy ujednolicającym założeniom, ile poddając uważnej obserwacji granice systemów, ograniczenia założeń i marginesy naszej wyobraźni historycznej po to, by te granice przekroczyć, zakwestionować i znieść. Chodzi o przekształcenie oświeceniowego projektu historii uniwersalnej w odniesieniu do naszej sfery publicznej, którą zbyt pochopnie uznaliśmy za globalną. Można to nazwać projektem nowego humanizmu, ale tylko wówczas, jeśli pozbędziemy się ideologicznych implikacji związanych zwykle z rozmaitymi -izmami. Stawiam po prostu tezę, że w obliczu wszelkich globalnych wyzwań – od najbardziej materialnych po te o charakterze moralnym – historia uniwersalna ma istotne znaczenie.

Trzy obrazki

Co stanie się, jeśli w duchu dialektyki odwrócimy sytuację i uznamy Haiti nie za ofiarę Europy, lecz istotny czynnik w procesie jej konstruowania? Można podejść do tego pytania, odwołując się do pewnego rebusu, zagadki obrazkowej złożonej z trzech elementów.

Pierwszy z nich pochodzi z Wolterowskiego Kandyda i jest elementem serii ilustracji autorstwa Jeana-Michela Moreau, które towarzyszyły pierwszemu wydaniu Oeuvres complètes de Voltaire w 1787 roku². Jedna z czterech scen z Kandyda, które Moreau zdecydował się zilustrować, przedstawia spotkanie, do którego doszło w kolonii holenderskiej w Surinamie, pomiędzy bohaterem książki a niewolnikiem fizycznie okaleczonym przez swojego pana. Niewolnik wyjaśnia: „(...) to taki zwyczaj. (…) Kiedy pracujemy w cukrowni i nasz palec dostanie się w tryby maszyny, ucina nam rękę: kiedy próbujemy uciekać, ucinają nam nogę: mnie zdarzyło się jedno i drugie”. Ilustracji Moreau towarzyszy następujący fragment wypowiedzi niewolnika: „Taka jest cena, którą trzeba zapłacić za cukier, który jadacie w Europie”³.

Projektując drugi zestaw ilustracji do wydania z 1803 roku, Moreau zupełnie pominął tę scenę. Mary Bellhouse dowodzi przekonująco, że mimo że w Wolterowskim Kandydzie (wydanym po raz pierwszy w 1759 roku) holenderski Surinam występuje zamiast francuskiego potentata cukrowego, czyli kolonii San Domingo, to rewolucja niewolników na tej wyspie skłoniła ilustratora do wycofania grafiki z późniejszego wydania. Autorka analizuje zasadnicze zmiany, jakie dokonały się we francuskiej kulturze wizualnej w następstwie rewolucji na Haiti: przedstawienia czarnych jako „infantylnych, podległych i fizycznie okaleczonych” zastąpiono wizerunkami postaci brutalnych i groźnie nacechowanych seksualnie, podczas gdy przedstawienia białych sprowadzały się do formy „pokawałkowanych ciał”, co stanowiło przejaw lęku białych Europejczyków płci męskiej przed kastracją⁴. Obierając za narzędzie interpretacji logikę psychoanalizy, Bellhouse szczegółowo analizuje ilustrację Moreau z pierwszego wydania i odkrywa „liczne oznaki »fallicznej« dominacji” przypisane białym (laska, strzelba i nogi Kandyda), kontrastujące z okaleczoną postacią niewolnika, u którego „ciemny kolor skóry ściśle wiąże się z kalectwem”⁵.

Co sprawia, że takie odczytanie tej konkretnej ilustracji może budzić opór? Z pewnością nie chodzi o brak uznania dla Freuda, którego hermeneutyczne metody już od dawna sprawdzają się jako narzędzia teoretyczne. Jednak gdy bezpośrednio przykłada się aparat pojęciowy psychoanalizy do politycznej analizy zbiorowej nieświadomości, coś zostaje utracone. Utrata staje się udziałem obu stron procesu interpretacyjnego: osobistej (psychologicznej) oraz politycznej (społecznej). Niemniej Bellhouse uznaje, że obrazy wymykają się „jednoznacznym odczytaniom”⁶. Przejawem interpretacyjnego prostactwa byłoby zarówno całkowite odrzucenie odczytania w kategoriach afektywnych, jak i sprowadzenie lektury tej ilustracji do prostego spostrzeżenia, że gdyby Moreau jej nie usunął z późniejszego wydania, francuscy cenzorzy w 1803 roku nie dopuściliby do publikacji książki; jak również zakwestionowanie tezy, że ilustracje Jamesa Barlowa do historii Haiti, napisanej przez Marcusa Rainsforda (1805), przedstawiały wyzwolonych niewolników jako klasycznych, pełnych spokoju bohaterów rewolucji; czy też twierdzenie, że paryski tłum opisywano jako pozbawiony kontroli społecznej i seksualnej, choć złożony niemal wyłącznie z białych. Mimo to jednak, jeśli wizerunek okaleczonego niewolnika wyrażalęk, to nie powinniśmy pomijać faktu, że jest on osadzony w konkretnej sytuacji społecznej, której nie sposób zredukować do męskiego lęku przed kastracją⁷.

W ilustracji Moreau niemoc polityczna i ekonomiczna zbiegają się w jednym punkcie. Samo istnienie niewolnictwa jako dochodowej instytucji, której dobitne ucieleśnienie stanowił niewolnik pozbawiony zarówno nogi, jak i ręki, było dla Europejczyków czymś przerażającym; a to, z czym wiązał się ów lęk, zależało od pozycji, jaką człowiek zajmował w hierarchii społeczno-ekonomicznej⁸. Nie każda wina ma seksualne korzenie. Postać Kandyda stanowi wyraz niewątpliwie politycznego doświadczenia winy, którą my, ludzie, odczuwamy, kiedy okazuje się, że w zasadach rządzących naszym życiem codziennym tkwi jakiś poważny błąd. Pewien element oficjalnego porządku – widoczny choć nieuświadomiony, wypowiedziany, choć niepoznany – przeczy jego racji moralnej. Ale ponieważ autorytety, które przemawiają w imieniu zbiorowości tolerują go, praktykują i czerpią z niego zyski, porządek trwa. Dostępna świadomemu postrzeżeniu prawda ulega „zanegowaniu”, by posłużyć się trafnym określeniem Sibylle Fischer, a wyobraźnia moralna staje w opozycji wobec społecznego posłuszeństwa⁹. Polityczną winę cechuje swoista ambiwalencja, ponieważ odmowa spełnienia społecznie przypisanej powinności w imię prawego działania wiąże się ze zdradą zbiorowości, która rości sobie do nas prawo (za sprawą narodu, klasy, religii czy rasy), i w konsekwencji z ryzykiem utraty gwarantowanego przez tę zbiorowość bezpieczeństwa.

To miałam na myśli, przywołując przykład francuskich żołnierzy na San Domingo, którzy słysząc, jak oficjalnie uznani za wrogów wyzwoleni niewolnicy śpiewają francuską pieśń rewolucyjną, zadawali sobie pytanie, czy aby nie walczą po niewłaściwej stronie; czy też wspominając o polskim pułku, który odmówił utopienia pojmanych mieszańców San Domingo i którego członkowie zostali później uznani przez wdzięcznego Dessalinesa za obywateli „Czarnego Haiti”. Moralny uniwersalizm, do którego odsyłają te działania, funkcjonuje poprzez zaprzeczenie – w świetle oficjalnych wartości sytuacja jest niewłaściwa – nie jest zatem raczej wynikiem narzucenia własnej moralności innym¹⁰. Źródłem tego rodzaju poczucia winy jest rozdźwięk między rzeczywistością a fantazją społeczną, nie zaś między rzeczywistością a fantazją jednostkową. Może ono zmienić interpretację w krytykę polityczną, przełamując oficjalne milczenie, sankcjonujące niewłaściwy stan rzeczy.

Nie potrzebujemy teorii Lacana, żeby zinterpretować drugi rebus – sen na jawie Spinozy z 1664 roku, który opisał w liście do przyjaciela, holenderskiego kupca. Ujrzał w nim „jakiegoś brudnego, czarnego Brazylijczyka, którego nigdy przedtem nie widział”¹¹. Spinoza był zagorzałym krytykiem atomistycznego indywidualizmu współczesnego mu Hobbesa i kładł nacisk na wzajemne powiązanie istot ludzkich, wyprzedził tym samym Hegla o ponad stulecie. Jako filozof był rzecznikiem fizycznego uznania praw „rzesz ludzkich”, a mimo to, podobnie jak inni późniejsi myśliciele oświecenia, nie dostrzegał społecznych wykluczeń, które były dla tych rzesz udręką.

Kim miałby być ów Brazylijczyk – pyta Warren Montag – jeśli nie kwintesencją wszystkich tych, którym Spinoza zgodnie z prawem odmówiłby głosu (…), którzy pospołu stanowią większość każdego społeczeństwa: kobiety, niewolnicy, najemni robotnicy, obcokrajowcy? Są oni rzeszą, której żadne prawa ani konstytucje nie odbiorą realnej siły i której istnienia chce odmówić filozofia polityczna w swoich najbardziej liberalnych formach¹².

Krytyczne pisanie historii to nieustająca walka o wyzwolenie tego, co przeszłe z nieświadomości grupy, która zapomina o warunkach swojej własnej egzystencji. Warunki te każą nam cofnąć się do postaci Wolterowskiego niewolnika, którego obcięta ręka stanowi znak Heglowskiego opisu skutków podziału pracy, wzmożonego tempa i nużącej powtarzalności rozdzielających umysł i ciało i nierozerwalnie spaja ze sobą to, co społeczne i to, co psychologiczne. Za łącznik może posłużyć tu słowo, które Hegel wybrał dla opisania nowoczesnej pracy: Abstumpfung („znużenie”, „skarlenie”, „okaleczenie”), co na język angielski tłumaczy się jako emasculation - wyjałowienie¹³.

Dobrze pasuje tu ostatni obrazek, czyli trzeci rebus. Adam Smith, który zmarł w przeddzień rewolucji w Paryżu i na San Domingo, pisał, że panowie bardziej cenili pracę niewolników niż ludzi wolnych, i potępiał niewolnictwo jako niemożliwą do zaakceptowania przeszkodę na drodze postępu ludzkości. Świadom był jednak ogromnych zysków, jakie przynosiły plantacje cukru – szczególnie na Barbados i San Domingo – pomimo tego, że pracowali na nich wyłącznie niewolnicy. Czyż zatem fakt, że jedyną słabością Smitha było jedzenie bryłek cukru, nie był przykładem wyparcia? Naoczny świadek wspomina:

Nigdy nie zapomnimy tego szczególnego wieczoru, kiedy [Adam Smith] wprawił w zakłopotanie pewną starszą niezamężną damę zasiadającą u szczytu stołu, gdy zupełnie zlekceważył jej zaproszenie, by usiadł do herbaty; zamiast tego krążył wokół stołu, zatrzymując się raz po raz, by skraść bryłkę cukru z cukiernicy, którą szacowna stara panna zmuszona była w końcu postawić sobie na kolanach, uznawszy to za jedyną metodę, by zapobiec tej grabieży. Błagalnego spojrzenia, jakim biedak dopominał się o cukier, opisać nie sposób¹⁴.

[…]

Niedokończona rewolucja

Konstytucję Toussainta Louverture’a z 1801 roku należy uznać za szczytowe osiągnięcie historii uniwersalnej, ponieważ obejmowała ona zasadą wolności wszystkich obywateli bez względu na rasę, w tym politycznych uciekinierów, którzy gdzie indziej szukali azylu przed niewolnictwem, i zmuszała francuskich jakobinów (przynajmniej czasowo), by poszli za tym przykładem¹⁵. Nie sposób przecenić znaczenia tych posunięć dla kresu niewolnictwa. Skończyło się przyzwolenie na tortury i przemoc fizyczną wszelkiego rodzaju. Odtąd liczył się status prawny. Jednak haitańskie doświadczenie nauczyło Europę również czegoś zupełnie innego. A mianowicie, że praca ludzi wolnych nie musi oznaczać braku dyscypliny, ani że konstytucyjne wyeliminowanie segregacji rasowej nie usunie hierarchii społecznych opartych na kolorze skóry czy klasie, o czym świadczyła dominacja mulatów i sankcjonowane przez państwo przywileje w społeczeństwie haitańskim¹⁶. Zarówno Louverture, jak i Dessalines chcieli utrzymania plantacyjnego systemu pracy, tyle że teraz zakładał on zatrudnianie ludzi wolnych pracujących za wynagrodzenie; nadal jednak nastawiony był wciąż przede wszystkim na jak największą produkcję na eksport¹⁷. Wzór stanowiła tam dyscyplina wojskowa, która okazała się tak skuteczna w organizowaniu zbuntowanych niewolników. Dubois pisze „postać niewolnika, który stał się żołnierzem, była kluczowa dla emancypacji na francuskich Karaibach, gdzie byłym niewolnikom najłatwiej było osiągnąć wolność w służbie wojskowej”.¹⁸ Choć taki system umożliwiał pewną mobilność społeczną bez względu na pochodzenie, stanowił również ideologiczną legitymizację dalszego wyzysku na plantacjach. System ten zaczęto nazywać „militaryzmem agrarnym” (caporalisme agraire)¹⁹. W obu Amerykach stratyfikację społeczną włączono w ideologię kolonialnej niezależności²⁰. Historia ta nie dotyczy zatem wyłącznie grzechów Europy i cnót Haiti. Oba te doświadczenia nowoczesności mają swoją ciemną stronę²¹.

W epoce rewolucji wolność i równość nigdzie nie istniały bezwarunkowo. Brytyjscy abolicjoniści uważnie śledzili podejście do siły roboczej pod rządami Toussainta, ponieważ mieli na względzie przede wszystkim dyscyplinę pracy robotników. „Reformatorzy obawiali się nade wszystko braku kontroli nad zachowaniami kojarzonymi z niezdyscyplinowaną klasą białych »nierobów i włóczęgów«, których liberałowie [do połowy XVIII wieku (…) chcieli pozbawiać wolności”²². Davis dostrzega w pismach brytyjskich abolicjonistów „niemal obsesyjne idealizowanie porządku hierarchicznego”, a o jednym z nich, wielebnym Jamesie Ramsay’u pisze, że „nie krył podziwu dla dyscypliny panującej na plantacjach cukru”²³. Podkreślając, że źródła te należy czytać w konkretnym kontekście, Davis konkluduje:

podczas gdy reformatorzy borykali się z problemami zbrodni, ubóstwa i dyscypliny pracy, nieświadomie nawiedzały ich obrazy niewolników na plantacji (…) Właścicieli niewolników i przemysłowców coraz bardziej interesował nie tylko nadzór i kontrola, ale także modyfikowanie charakteru i przyzwyczajeń swoich pracowników”²⁴

. Analizując historię angielskiego ruchu abolicyjnego, Davis potrafi dokładnie opisać złożony charakter wolności jako zasady organizacji społecznej – wplatającej się w tkankę nowopowstałego społeczeństwa przemysłowego – która doprowadziła do „niezwykle wybiórczej reakcji na wyzysk siły roboczej”²⁵. Sukces abolicjonistów w postaci brytyjskiego zakazu handlu niewolnikami w 1807 roku zbiegł się z narodzinami idei „wolnej” pracy, która miała stać się formą dyscypliny pracy w obliczu systematycznego eliminowania dotychczasowego prawodawstwa, chroniącego brytyjskich pracowników²⁶.

Znaczenie ma zatem nie tyle wyzysk siły roboczej, ile podtrzymanie fikcji dobrowolnego podporządkowania się temu wyzyskowi²⁷. Sądy „nie potępiały praktyk niewolniczych w przemyśle jako pogwałcenia praw człowieka” w przypadku angielskich i szkockich robotników „związanych dożywotnio z kopalniami węgla czy soli”, ponieważ „robotnika, który zaakceptował swoje wynagrodzenie, uważano za wolnego, nawet jeśli w rzeczywistości był całkowicie zależny”²⁸. Ideologia wolnej pracy, podparta w Europie rasistowską koncepcją różnicy, była porażką brytyjskiej klasy robotniczej, jako że w ostatecznym rozrachunku wolność stała się przykrywką dla roszczeń do historycznej wyższości Wielkiej Brytanii, której przeznaczeniem miało być „przewodzenie siłom postępu moralnego i gospodarczego”²⁹. Wolna własność plus wolna praca plus wolny handel składały się na nowe, nowoczesne pojmowanie kryterium wolności. System pracy pojawiający się w Wielkiej Brytanii „zależał być może od milionów przymusowych robotników, ale był to z definicji »wolny świat«”³⁰.

Co istotne, wszystko to działo się zanim na szeroką skalę wprowadzono pracę zmechanizowaną. Wyobrażając sobie, że nowoczesność jest równoznaczna z Europą, nie dostrzegaliśmy, w jakim stopniu nowoczesny kapitalizm był wytworem systemu kolonialnego, który pod wieloma względami wyprzedzał system europejski. Aimé Césaire pisał, że „analizowanie historii San Domingo to analiza początków, jednego ze źródeł cywilizacji zachodniej”³¹. Musimy pójść za tą intuicją o krok dalej. Jeśli oddamy powstańcom z Karaibów, to co im należne, zachodnia cywilizacja rozpuści się w dziejach porowatej i nieograniczonej przestrzeni, w której ci powstańcy działali.

Prace nad przekładem powstały w ramach stypendium programu MISTRZ (prof. Ewa Domańska) Fundacji na Rzecz Nauki Polskiej.