Terroryzm, feminizm, siostry i bliźnięta: budowanie relacji w obliczu ataków na World Trade Center¹

Uczestnicy niedawnej dyskusji panelowej na temat wydarzeń 11 września i ich skutków ubawili się setnie, kiedy historyk postkolonializmu Gyan Prakash, odpowiadając na pytanie z widowni, pomylił słowo feminizm ze słowem terroryzm. Judith Butler szybko sprostowała potknięcie – „Nie terroryzm, tylko feminizm” – i rozmowa potoczyła się dalej. Jeśli jednak takie pomyłki lub „działania symptomatyczne”, jak sugeruje Freud, mają sens i mogą „podlegać interpretacji”, to powinniśmy powrócić do przerywających dyskusję salw śmiechu i zastanowić się nad tym, co się dzieje, gdy jeden „izm” mylimy z innym². Pomyłka ta stanie się bardziej zrozumiała, kiedy weźmiemy pod uwagę pytanie, które ją poprzedziło. Podając w wątpliwość postawę Butler, która przeciwstawiła się amerykańskiej interwencji militarnej w Afganistanie, ktoś z widowni stwierdził, iż z jego z lektur po 11 września wynika, że polityka zagraniczna Stanów Zjednoczonych wobec Afganistanu ukształtowana została przez feministki i ciągłą presję wywieraną przez nie na amerykański rząd, by zajął się okrutnym traktowaniem kobiet pod rządami Talibów. Na jednym poziomie możemy więc odczytać nieusłyszenie przez Prakasha słowa „feminizm” jako symptom jego niedowierzania, że jeden ze słuchaczy mógł uznać działania militarne armii amerykańskiej za podjętą przez rząd federalny, chwalebną próbę uszczęśliwienia amerykańskich feministek.

Choć umieszczenie przejęzyczenia Prakasha w kontekście tej kwestii może wytłumaczyć jego zagubienie, nie jest ono w stanie wyjaśnić komizmu sytuacji. Dlaczego wszyscy się śmiali? Dlaczego pomylenie terrorystów z feministkami śmieszy? Moment przesłyszenia uruchomił wyobrażeniową substytucję, przywołującą całą serię zabawnych obrazów, która pozwala wyobrazić sobie przez chwilę z jednej strony feministyczne teoretyczki / feministycznych teoretyków niszczących budynki, zadających śmierć i wywołujących głęboki kryzys państwowej maszynerii. Z drugiej – „terrorystki/terrorystów” usiłujących wyartykułować jakąś formę samookreślenia, pytających o to, kogo uwzględnia, a kogo wyklucza etykieta terrorysty i zmagających się bez końca z konfliktami pokoleniowymi – jak ustosunkować się do terrorystów z lat 70., a jak do młodszego pokolenia „post-terrorystów”, itd. Substytucja utraciłaby jednak swój komiczny potencjał, gdyby tych figur zupełnie nic nie łączyło. Praca Freuda o dowcipie sugeruje, że przyjemność związana z dowcipem płynie głównie z „chwilowego wstrzymania działania siły zużywanej na podtrzymywanie tłumienia”³. Wybuch śmiechu na widowni wywołało przelotne ujawnienie wypartego wyobrażenia feminizmu jako jednego z rodzajów terroryzmu. Pojawienie się wypartej relacji między tymi dwoma dyskursami możemy częściowo przypisać obecności Judith Butler, na przestrzeni ostatnich lat konsekwentnie podającej w wątpliwość przydatność takich form feminizmu, które zamiast działać w opozycji do instytucji państwowych, współpracowałyby z nimi. Najnowsze prace amerykańskiej filozofki skupiają się na figurze Antygony, w punkcie kulminacyjnym kryzysu Baader-Meinhof w latach 70. nazwanej „terrorystką” przez jedną z postaci z filmu Niemcy jesienią⁴.

Dowcip ten dotyczył oczywiście również „izmów”: różnicy zawartej w jednakowym brzmieniu tego sufiksu, który – jak mówi słownik – może posiadać kilka sprzecznych ze sobą znaczeń, w tym: „1. Akcja, proces; praktyka: terroryzm. 2. Charakterystyczne zachowanie lub właściwość: heroizm. 5.a. Doktryna; teoria, system zasad: pacyfizm. b. Uprzedzona postawa wobec danej grupy: rasizm”⁵. Feminizmu nie odnajdziemy wśród przywołanych przykładów, pouczające jednak byłoby zastanowienie się, gdzie należałoby go umieścić. Czy feminizm jest praktyką, formą działania (jak terroryzm), teorią (jak pacyfizm) czy zestawem uprzedzeń wobec danej grupy – na przykład mężczyzn – (jak rasizm)? Trudność w rozwiązaniu tego problemu mogłaby tłumaczyć nieobecność feminizmu wśród słownikowych przykładów. Lecz czy którykolwiek z nich wolny jest od kłopotów, z jakimi muszą zmierzyć się feministki, usiłując ustalić, którego „-izmu” są przedstawicielkami? Kto decyduje o tym, że rasizm to tylko postawa, nie zaś praktyka; lub że pacyfizm jest teorią, a nie działaniem? Czy heroizm nie mógłby być doktryną, praktyką, a nawet uprzedzeniem czy też przymiotem osobistym? W obecnym klimacie politycznym stawianie pytań o niejednoznaczność pojęć, takich jak terroryzm i heroizm, jest powszechnie uważane za etycznie niestosowne⁶. Ostatnio jednak tego typu analiza słów i idei została zupełnie zawieszona. Bycie „Amerykaninem”, na pewno zaś amerykańskim patriotą, wymaga, jak się zdaje, stłumienia niejednoznaczności. Świadczy o tym z pewnością wypowiedź George'a W. Busha, który 20 września 2001 roku postawił światu ultimatum: „Albo jesteście z nami, albo z terrorystami”⁷. Co to sformułowanie oznacza dla feminizmu? Jakiego rodzaju przestrzeń zajmuje, zarówno wobec państwa, jak i terroryzmu?

Retrofeminizm: my, oni i powrót lat 70.

W uderzającym kontraście do retoryki II wojny światowej, która kazała nam „zaciskać pasa” i przetrzymać chude lata w ojczyźnie w imię „chłopaków” walczących po drugiej stronie oceanu, w kontekście „wojny z terroryzmem” napomina się nas, byśmy okazywali miłość do ojczyzny, kupując akcje na amerykańskich giełdach papierów wartościowych, oraz nieustająco oddając się szaleństwu zakupów. I choć raporty konsumenckie przewidują, że to akcesoria modowe będą numerem jeden w sezonie letnim, z analizy okien wystawowych księgarń w całym kraju (i stojących w nich historii Islamu, nonszalancko zestawionych z fotograficznymi pamiątkami World Trade Center, socjologicznymi studiami terroryzmu, zbiorami arabskiej poezji i teoriami traumy post-Holocaustowej, tak jakby relacje między tymi różnorodnymi tekstami były aż nadto oczywiste) jasno wynika, że dziś również konsumpcja „terroryzmu” odegra istotną rolę w utrzymywaniu dobrego samopoczucia naszej niedomagającej ekonomii narodowej⁸. Oferując doskonały model hiperkapitalistycznej psyche, Ameryka „przepracowuje” swoją traumę, najpierw zamieniając ją w towar, a następnie ją konsumując. Pośród wielu książek kierowanych pospiesznie do ponownego druku, nim skończy się zainteresowanie terroryzmem, rozczarowuje, choć nie zadziwia to, że poświęcono tak wiele uwagi tylko jednej książce autorstwa feministki: The Demon Lover: On the Sexuality of Terrorism Robin Morgan. Jednym z niepokojących dyskursywnych przesunięć po straszliwych wydarzeniach 11 września jest ponowne pojawienie się (tu uosabianego przez Morgan) feministycznego głosu, który przeżywał swój rozkwit w latach 70. i 80., głosu wyrażającego esencjalistyczne przekonanie, że wojna i przemoc są fenomenem prawie wyłącznie męskim. Kobiety, ze swoimi macierzyńskimi i opiekuńczymi instynktami, poczuciem troski o świat i wrodzonym umiłowaniem pokoju, po prostu nie reagują na konflikt w gwałtowny, militarystyczny sposób. Według Morgan „kobieta-buntowniczka w zdefiniowanym przez mężczyzn państwie jutra jest jedynie inną wersją kobiety partyjnej, ubiegającej się o urząd w państwie dzisiaj. Terrorystka zaś robi to samo, lecz pisze to wielkimi, ognistymi literami”⁹. Morgan argumentuje, że mężczyzn, którzy „zwołują armie, podłączają elektrody do żywego ciała, [i] usprawiedliwiają wynajdywanie, testowanie i gromadzenie broni masowego rażenia”, łączy wspólna cecha – fundamentalny brak odczuwania ambiwalencji¹⁰. W przeciwieństwie do tego, sugeruje Morgan, związane z przemocą instynkty kobiet utrzymywane są w ryzach przez „cnoty ambiwalencji”. „Jakkolwiek rozwścieczone byśmy nie były – i jakkolwiek gwałtownie konkretna kobieta by nie zareagowała (klasycznie) w obronie swoich dzieci lub (ostatnio) w obronie własnej – jako grupa nie angażujemy się w obronę naszych praw z użyciem przemocy”¹¹.

Ironia tego fragmentu tekstu Morgan wynika z zupełnego braku ambiwalencji w sposobie opisu relacji kobiet do przemocy, z upartej niechęci autorki do uznania sposobu, w jaki dyskurs feministyczny wielokrotnie sprzymierzał się z dyskursem działań terrorystycznych i zbrojnej dywersji. Zwróćmy uwagę, że feministyczny ruch pacyfistyczny, który powstał w opozycji do wojny w Wietnamie, zbiega się w czasie ze wzbierającą falą kobiecych działań terrorystycznych (w sposób najbardziej widoczny w ramach grupy Baader-Meinhof, ruchu Weather Underground i Wimmin's Fire Brigade), z erupcją feministycznej przemocy symbolicznej w publikacjach, takich jak S.C.U.M. Society for Cutting Up Men Manifesto (1968) Valerie Solany, Les Guérillères Monique Wittig (1969), The Sadeian Woman Angeli Carter (1979), zawierającej rozdział pod tytułem „Seksualność jako terroryzm”, a także z pojawieniem się filmów o terrorystkach, takich jak Czas ołowiu (Die bleierne Zeit) Margarethe von Trotty (1981) i Born in Flames Lizzie Borden (1983). Choć można utrzymywać, na wzór Morgan, że terrorystki w organizacjach takich jak RAF zawsze działały w ramach struktury patriarchalnej, pozycjonującej kobietę jako „Dziewczynę Demonicznego Kochanka”, istnieje silna potrzeba skomplikowania relacji między feminizmem a przemocą. Jak pisze o Julietcie de Sade'a Carter, „posługuje się ona swoją płcią jako instrumentem terroru; skutkiem takiego użycia częściej jest śmierć niż narodziny. Rzuca swoją płcią w mężczyzn i kobiety, niczym granatem, który zawsze wybuchnie przed ich twarzami”¹². W wywiadzie z feministyczną teoretyczką filmu Anne Friedberg autorka filmów Lizzie Borden przyznaje, że choć ostatnie ujęcie w Born in Flames (wysadzenie nadajników na szczycie World Trade Center przez futurystyczną armię kobiet) „nie mieści się w normie”, to wie, że „bez użycia przemocy nigdy jeszcze nie zaszła żadna zmiana społeczna”¹³. Bardziej zadziwiający od poglądów Morgan, które zostały spisane jeszcze zanim debaty esencjalistek i konstruktywistek w latach 90. tak dogłębnie przekształciły nasze rozumienie płci kulturowej, jest artykuł Jeannette Winterson w sekcji Kobiety „Guardiana” z 30 października 2001 roku. „Kiedy weźmiemy odpowiedzialność za to, jak żyjemy?”, pyta Winterson. Już samo to pytanie wydaje się obiecujące. Lecz dalej pisze:

Nie mogę uwierzyć, że wróciliśmy do tych feministycznych debat o kobietach z lat 70. Debat o naturze, Ziemi, życiu, karmieniu i ciągłości, przeciwstawionych mężczyznom niemającym szacunku dla świata natury, którą postrzegają analogicznie do ciała kobiety, jako coś niedoskonałego, podobnego i potrzebującego pomocnej dłoni nauki.

Wszędzie, gdzie spojrzę, mężczyźni dyskutują o potencjale nuklearnym, o wojnie biologicznej, o poświęceniu pięćdziesięciu lat na wymazanie terroryzmu. […] To jest wojna – i „spodnie” wróciły za stery. […]

Kobiety będą musiały przeciwstawić się temu szaleństwu. Trudno mi znieść, że wojna ma płeć – że mężczyźni dokonują dzieła zniszczenia, a kobiety zbierają resztki. Tak, wiem, że kobiety walczą w armii, lecz kiedy [Stephen Hawking] mówi o agresji i o tym, że jest ona naczelną zasadą przetrwania, wiem, że nie mówi o kobietach.

Zaczynałam mieć nadzieję, że płeć kulturowa traci na znaczeniu. […] Że ostre kontury wojny płci zaczęły się rozmywać. Teraz jednak jesteśmy w trakcie innego rodzaju wojny, i testosteron powrócił.

Wojna biologiczna czy wojna płci? Czy ktoś mógłby powiedzieć facetom, na jakiej planecie żyjemy?¹⁴

Ja też „nie mogę uwierzyć”, że „wróciłyśmy” do myślenia o kobiecie jako żywicielce, rodem z lat 70., zwłaszcza biorąc pod uwagę okoliczność, że artykuł towarzyszący kolumnie Winterson traktuje o kobietach zabijających swoich mężów¹⁵. Opisywane w tym artykule mordujące i wykorzystywane kobiety stanowią wyraźny wyjątek od twierdzeń Morgan o kobietach i przemocy. Są to kobiety, które działają „(klasycznie) w obronie swoich dzieci lub (ostatnio) w obronie własnej”¹⁶. To kobiety z pewnością uwikłane w system patriarchalnej przemocy, a zadawaną przez nie przemoc można odczytywać jako jeden z produktów ubocznych patriarchatu. Jeśli jednak przyjmiemy, że kobiety zawsze musiały żyć w warunkach patriarchatu, to czy możliwe jest odnalezienie kobiet niedotkniętych przez przemoc? Chętnie „powiedziałabym facetom”, na jakiej planecie żyjemy, gdybym tylko wiedziała, gdzie ta planeta się znajduje. Winterson zdaje się sugerować, że zamieszkujemy inne światy, w stylu „mężczyźni z Marsa, kobiety z Wenus”. Tytuł jej artykułu, „Życie na planecie ziemi jest cenne” (Life on Planet Earth is Precious), odsyła nas jednak do świata, który zamieszkujemy wspólnie, komplikując debatę w stopniu większym, niżby na to pozwalały sugestie autorki o pozaziemskiej różnicy.

Istnieją dobre powody, by kwestionować pojawiające się po 11 września polaryzacje płci, ograniczone do sfery polityki gender, a także sposób, w jaki te publiczne konstrukcje norm płci kulturowej kształtują możliwe, dostępne dla mężczyzn i kobiet obszary w przestrzeni publicznej. Na ogólniejszym poziomie chciałabym zasugerować, że każda próba sztywnego oddzielenia przemocy i jej braku na płaszczyźnie płci kulturowej, czego usiłują dokonać zarówno Winterson, jak i Morgan, oznaczałaby wpadnięcie w tę samą retorykę „nas” i „ich”, obecną w przemówieniu George'a Busha Juniora i odtąd mobilizowaną przez niego i jego maszynę propagandową jako naczelna strategia retoryczna. Jeśli musimy wrócić do debat feministycznych lat 70. – a ostatnie wydarzenia sugerują, że pewnie będziemy musieli – powinniśmy wziąć pod uwagę bliskie związki łączące feminizm z przemocą, terroryzmem i wojną, które współistnieją z głoszonym przez feministki zaangażowaniem w pokojową przemianę społeczeństwa¹⁷.

Bliźniacza Rywalizacja

Nazywając wydarzenia 11 września „atakami na World Trade Center”, media wykluczają z dyskursu publicznego pytanie o relacje ujawniane przez drugą nazwę budynku – Twin Towers (Bliźniacze Wieże)¹⁸. Wskutek spektakularnego upadku Bliźniaczych Wież trudno było uwolnić się od wertykalnego sposobu myślenia. Kwestia drapacza chmur oraz tego, czy szaleństwem byłoby zaprojektowanie nowego, równie wysokiego, budynku, zdominowały architektoniczne dyskusje toczące się bezpośrednio po 11 września, kosztem refleksji nad uderzającą podwójnością budynku i sugerowanymi przez niego relacjami poziomymi. Robert A. M. Stern, dziekan Yale School of Architecture, stwierdził na przykład w wydaniu „New York Timesa” z 30 września, że „zawsze wyrażaliśmy naszą pewność siebie za pomocą wysokich budynków. Nadal jesteśmy zuchwałym, młodym, dumnym narodem i nadal winniśmy badać wyobrażeniowy potencjał wysokości. Chowanie głów w piasek czy tworzenie wyobrażeniowej pustki wydaje się nieodpowiednie”¹⁹. Nawet gdy budynki istniały wyłącznie na papierze, prowokowały pełen niepokoju namysł nie tylko nad tym, jak wieże odnosiły się do siebie nawzajem, lecz także, jaki rodzaj związku „bliźnięta” te ustanawiały ze swoim otoczeniem. W maju 1966 roku Wolf von Eckhardt napisał w „Harper's Magazine”: „Te niebywałe giganty po prostu stoją tam, niezborne i nieme, pozbawione wszelkiego związku z czymkolwiek, nawet sobą nawzajem”²⁰. Dla von Eckhardta Bliźniacze Wieże reprezentują kryzys związku, są symbolem identyczności jako absolutnej izolacji. Podczas gdy von Eckhardt sugeruje, że kryzys ten decyduje o klęsce samego budynku, ja chciałabym zasugerować, że po 11 września te niegdyś stworzone jako bliźnięta, a dziś nieobecne wieże dostarczają nam obraz niezbędny do rozpoczęcia badań nad tworzonym przez Amerykę wizerunkiem samej siebie oraz nad wpływem, jaki ta symboliczna reprezentacja wywiera na ludzi znajdujących się zarówno w obrębie jej granic, jak i poza nimi.

Jeśli w następstwie 11 września Bliźniacze Wieże stały się symbolem amerykańskich relacji w ogóle, to może powinniśmy zacząć od zastanowienia się nad słowem bliźnię. Bliźnię to jedno z dwojga potomstwa, urodzonych podczas jednego porodu, jedna z dwóch pozornie identycznych osób. Idea bliźniąt doprowadza pojęcie relacji rodzeństwa do ekstremum, zawsze przekraczając granicę podobieństwa ku niesamowitej identyczności lub „toż-samości”, i ukrywając różnicę naznaczającą bliźnięta jako osobne podmioty mimo wspólnej historii narodzin. Analogicznie do deklaracji Busha Juniora wobec narodów świata – „albo jesteście z nami, albo z terrorystami” – symbol bliźnięcia określa relację jako identyczność, pozostawiając przestrzeń dla całkowitej identyczności albo całkowitego przeciwieństwa. Podobnie jednak jak same bliźnięta – jednocześnie identyczne i różne – słowo bliźnię jest samo w sobie paradoksalne. Choć konotuje ono tożsamość lub identyczność, to posiada zapomniane korzenie w średnioangielskim czasowniku twinnen, który oznacza „rozdzielać, oddzielać, rozłączać, rozbijać, rozrywać, dzielić, odróżniać”²¹. Identyczność bliźnięcia opiera się więc na wypartej pamięci rozdzielenia, rozbicia, gwałtownego podziału. Formułując pojęcie relacji w kategoriach tożsamości lub identyczności, „Ameryka” staje się symbolem odrzucenia różnicy. Od 11 września media głównego nurtu radośnie przyjęły pogląd, że napięcia rasowe po prostu zanikną w duchu „United We Stand” (oto stoimy, zjednoczeni)²². Artykuł z „New York Timesa” z 10 października 2001 roku, zatytułowany Ataki z 11 września zmniejszają podziały rasowe, prezentuje świadectwa różnych osób, które doświadczyły atrofii konfliktów rasowych. Louis Johnson, lat 18, opisany jako „potomek imigrantów z Trynidadu”, deklaruje: „Zawsze myślałem o sobie jako kimś czarnoskórym. Ale teraz czuję się Amerykaninem”. Tymczasem wielebny David Dyson, biały pastor z Brooklynu, świętuje fakt, że „od kiedy to się stało, ani razu nie słyszał słowa gentryfikacja. […] Dużo mniej jest myślenia my przeciwko nim – starego my przeciwko nim”. Niedawne przypadki stosowania mowy nienawiści na tle rasowym przez zwolenników Marka Greena w kampanii wyborczej o fotel burmistrza Nowego Jorku pokazują jednak, że uprzedzenia rasowe uparcie trwają wśród mieszkańców tego miasta. W książce Seeing a Color-Blind Future Patricia Williams przekonująco argumentowała, że niewidzialność różnic rasowych niekoniecznie musi być zjawiskiem pozytywnym²³. Rzeczywiście, nieobecność kwestii rasowych w debacie publicznej może doprowadzić do dalszego umocnienia się rasistowskich poglądów i usztywnienia polityki państwowej, a w istocie być symptomem powracającej niechęci do mierzenia się ze społecznymi i ekonomicznymi nierównościami, podtrzymującymi podziały rasowe.

Zniknięcie „bliźniąt” z panoramy Nowego Jorku ofiarowało architektom przestrzeń, którą można byłoby zagospodarować nowym symbolem stosunku Ameryki zarówno do jej mieszkańców, jak i wszystkich poza jej granicami. Symbol ten mógłby opierać się jednak na figurze analogii, a nie tożsamości – rozumiejąc analogię jako rodzaj zależności, biorący pod uwagę złożoność relacji w każdym związku. Jak pisze Rodolphe Gasché,

aż do Arystotelesa analogia oznaczała matematyczną proporcję, relację, stosunek, odpowiedniość, tym samym ugruntowując swoje korzenie w matematycznej idei , sformułowanej przez Pitagorejczyków. Nie oznaczała prostej relacji lub proporcji, lecz system relacji bądź proporcji. Puntel pisze: „Analogia jest relacją relacji, proporcją proporcji, pokrótce – odpowiedniością relacji”. Zgodnie z tym pierwotnym znaczeniem analogii, jedność lub tożsamość, zakładana przez różnicę i mediująca między tym, co różne, ujawnia się w relacjach opartych na harmonii przeciwnych napięć²⁴.

W istocie cały problem analogii polega na określeniu tych relacji²⁵.

„Harmonia przeciwnych napięć”: Marianne i Juliane

Aby rozwinąć namysł nad możliwościami koncepcji „przeciwstawnych relacji współzależnych” Gasché, chciałabym powrócić do wcześniejszego stwierdzenia, że feminizm właściwie wcale nie powstawał w opozycji do pojęcia „terroryzmu” i przemocy, lecz wyrażał się poprzez skomplikowany stosunek do obu tych zjawisk. Czas ołowiu, film Margarethe von Trotty z 1981 roku, stanowi szczególnie sugestywne narzędzie dla tych dociekań, ponieważ nie tylko pyta o potencjał relacji pomiędzy feministką a terrorystką, lecz czyni to przez pryzmat relacji rodzeństwa. Film ten, luźno oparty na życiu jednej z przywódczyń grupy Baader-Meinhof, Gudrun Ensslin i jej siostry Christane, przedstawia napięty związek między skazaną terrorystką Marianne a jej siostrą Juliane, aktywistką feministyczną. Łączy je rewolucyjna wizja innego świata, rzucająca wyzwanie władzy państwowej. Podczas gdy Juliane pisze dla feministycznego pisma i bierze udział w manifestacjach pro-choice, Marianne przyjmuje strategię oporu zbrojnego. Marianne uważa, że Juliane porzuciła rewolucję na rzecz mieszczańskiego stylu życia i umniejsza jej działalność feministyczną, Juliane za to oskarża siostrę o zaprzepaszczanie osiągnięć lewicowego feminizmu aktywnością terrorystyczną.

Czas ołowiu został ostro skrytykowany po premierze, szczególnie przez Charlotte Delorme w „Frauen und Film”²⁶, która oskarżyła go o konserwatywną wymowę polityczną. Delorme sprzeciwia się nadmiernemu oparciu się przez von Trottę na biografii Gudrun i Christiane Enßlin. Ostrze krytyki skierowane jest jednak w manichejską wizję uniwersum, ustanawiane przez film za pośrednictwem relacji siostrzanej. Zdaniem Delorme, portretując Marianne, von Trotta korzystała z reakcyjnych klisz i teorii psychologicznych na temat zachowań terrorystów, tym samym podważała radykalną postawę polityczną Gudrun Enßlin. Co więcej, Delorme twierdzi, że film ustanawia opozycję między „zdrową” i „chorą” siostrą, w której Marianne wyłania się jako czysto negatywna i nieco histeryczna postać. Jakby tego było mało, krytyczka opisuje pracę kamery jako „wojerystyczną i złośliwą” („voyeuristisch und hämisch”)²⁷. Wszystko, co zostaje – sugeruje artykuł Delorme – to „lepka «prawda», że bliższa koszula ciału”²⁸.

W artykule Dyskursy terroryzmu, feminizm i rodzina w Czasie ołowiu von Trotty Ann E. Kaplan broniła filmu przed wieloma zarzutami Delorme, argumentując, że znajdziemy w nim również momenty radykalne. Choć Kaplan przyznaje, że technika filmowa von Trotty – oparta na konwencjonalnych, realistycznych strategiach i niezdolna do podważenia tradycyjnych trybów przedstawiania kobiet – nie jest w stanie stworzyć radykalnego przekazu, to reżyserka próbuje wypracować pewien dystans między odbiorcą a filmem za pomocą retrospekcji. Mimo że stanowi ona standardowy zabieg klasycznego filmu hollywoodzkiego, tutaj nabiera dodatkowego znaczenia. Retrospekcje połączone z głosem Juliane z off-u, w miejsce opowiedzenia „pojedynczego, zamkniętego i skończonego wydarzenia z przeszłości”, przywołują serię zmian i wydarzeń, pozostających w ciągłym ruchu²⁹. W moim odczuciu Kaplan nie idzie dostatecznie daleko w swoich tezach o radykalnym charakterze retrospekcji i nie jest w stanie wytłumaczyć, dlaczego owe sceny są tak istotne dla politycznej wymowy filmu. W wywiadzie z 1981 roku von Trotta odróżnia swoje użycie retrospekcji od konwencjonalnego, hollywoodzkiego użycia, nie wspominając jednak o zmianie charakteru przedstawianych wydarzeń, lecz używając jako argumentu castingu. „Nie chciałam sięgać do metody hollywoodzkiej, czyli tworzenia młodszych wcieleń starszych aktorek za pomocą charakteryzacji. Dlatego też musiałam znaleźć inne aktorki pasujące do odpowiednich osób. Obawiałam się, że nie zostaną zaakceptowane”³⁰. Von Trotta rozpoczęła proces obsadzania ról od poszukiwania młodych dublerek. Choć inne osoby zaangażowane w produkcję nalegały, aby reżyserka wybrała najbardziej podobne do siebie aktorki, ostatecznie w roli młodej Juliane von Trotta obsadziła Inę Rubinski, którą określiła jako „tę najmniej podobną do Jutty Lumpe [Juliane]” spośród wszystkich osób przesłuchanych do tej roli³¹. Podczas gdy starsza Juliane ma jasne włosy, kontrastujące z farbowanymi na czarno włosami starszej Marianne, młoda Juliane jest szatynką, a Marianne – blondynką. Tę zamianę znaków rozpoznawczych dodatkowo komplikuje fakt, że w młodości to Juliane jest ewidentnie bardziej zbuntowaną, czynnie zaangażowaną siostrą. Podczas gdy posłuszna ojcu i nauczycielowi Marianne dobrowolnie podporządkowuje się normom społecznym Niemiec lat 50., Juliane czyta Jeana-Paula Sartre'a, odmawia noszenia spódnic, pali na szkolnych korytarzach i odrzuca poezję Rilkego jako „kiczowatą”. Jako widzowie tracimy pewność, która siostra jest którą – von Trotta wyraźnie zachęca nas, byśmy je ze sobą mylili. Wskutek tego pomieszania filmowe sięganie wstecz ustanawia złożoną sieć relacji między feministką a terrorystką. Kiedy von Trotta przedstawia siostry, próbujące odnaleźć swoje tożsamości w ich własnych powikłanych historiach, dokonuje się przesunięcie w strukturze relacji z binarnej opozycji ku chiazmie. Podczas gdy współczesne „ja” Marianny pobrzmiewa dawnym „ ja” Juliane, współczesna Juliane, oddana sprawie zmiany świata przez wyzbyte przemocy działania polityczne, stanowi echo młodzieńczego pragnienia Marianne, by „stać się przydatną” i nieść pomoc potrzebującym. Aby odnieść się do swego dawnego „ja”, każda z sióstr musi się także odnieść do swojego „przeciwieństwa”, bo tu zawsze ta druga najbardziej przypomina własne wcześniejsze „ja”. Retrospekcje prowadzą do dezorientacji i zamieszania zarówno u odbiorców, jak i filmowych postaci, fundamentalnie zaburzając manichejskie uniwersum, z którego zdaje się wyrastać filmowa opowieść.

Owo pomieszanie „dobra” i „zła” nie jest chwilowym zwrotem w zasadniczo konserwatywnym politycznie filmie, lecz przejawem systematycznego dążenia do odrzucenia podziału na „my” i „oni”. Dążenie to obecne jest w całym dziele – od retrospekcji poczynając – i rozwijane jest w serii obrazów dosłownie (przeciwnie) napiętych prób zbudowania relacji z innym/ą. Kiedy Juliane po raz pierwszy odwiedza Marianne w więzieniu, strażniczka zmusza ją w trakcie dokładnego przeszukania, by zdjęła przez głowę sweter, automatycznie stawiając Juliane w sytuacji więźniarki bez prawa do prywatności. Pod koniec późniejszej wizyty w więzieniu Marianne pyta siostrę, czy nie zamieniłaby się na swetry. Juliane natychmiast się zgadza. Potem następuje kilkusekundowa, gwałtowna scena wygięć i naprężeń rozbierających i ubierających się ciał sióstr. Podczas gdy Marianne na początku sceny jest ubrana na czarno, a Juliane ma na sobie sweter w kolorze kojarzącej się z cnotliwością bieli, to w momencie opuszczenia więzienia przez Juliane symbolika kolorów zostaje odwrócona, przywodząc na myśl wcześniejsze pomieszanie kolorów włosów sióstr. Pod koniec filmu, po rzekomym samobójstwie Marianne w celi, Juliane – pełna podejrzeń, że jej siostra została zamordowana – angażuje się w skomplikowany i fizycznie wycieńczający proces retrospekcji, by zrekonstruować chwilę śmierci. Szyje naturalnej wielkości replikę ciała siostry, wypełniając manekin do momentu, gdy jego waga dokładnie odpowiada ciężarowi Marianne, i wiesza go na tym samym sznurku, na którym podobno powiesiła się kobieta. Sznurek rwie się pod ciężarem ciała, udowadniając Juliane, że historia samobójstwa jest tak samo nieprawdziwa jako szmaciane ciało leżące u jej stóp. Pod koniec sceny Juliane siedzi skulona w narożniku swojego pokoju, zmęczona fizyczną i psychiczną pracą niezbędną do odniesienia się do życia i śmierci innego.

Proces rozmywania granic między feminizmem a terroryzmem osiąga punkt kulminacyjny podczas wizyty Juliane w nowoczesnym więzieniu, do którego Marianne zostaje przeniesiona w końcowej części filmu. Podczas wizyty siostry dzieli szklana szyba. W „niezwykłej scenie, przypominającej Personę Bergmana”³², jak to ujmuje Kaplan, odbicie twarzy Juliane w szybie przez chwilę nakłada się na twarz Marianne za szkłem, tworząc niesamowity, kompozytowy obraz, w którym siostry stają się nierozróżnialne. Kaplan przekonuje, że obraz ten można odczytywać zarówno pozytywnie, jak i negatywnie. „Obraz mógłby […] wskazywać na rodzaj demonicznego opętania Juliane przez Marianne, co wydają się potwierdzać późniejsze wydarzenia”³³, pisze Kaplan. Odczytanie tej przestrzeni stapiania się jako wywrotowej oznaczałoby według Kaplan, „że von Trotta zamierzała ustanowić przededypalne, przedjęzykowe królestwo, podobne do «tego, co semiotyczne» Kristevej, w którym wyparte w patriarchacie relacje kobiety z kobietą mogą zostać na powrót odkryte. Oznaczałoby to także stwierdzenie, że taka przestrzeń jest w stanie dokonać przesunięcia/zerwania tradycyjnych więzi rodzinnych, ukonstytuowanych wokół prawa ojca”³⁴. Sam film z trudem poddaje się proponowanemu przez Kaplan odczytaniu tego momentu jako wyidealizowanego miejsca „tworzenia relacji kobiecych”. Kiedy twarze nakładają się na siebie, Juliane przesuwa głowę na bok i narzeka: „Twoja twarz wydaje mi się rozmyta […] Nie widzę jej już dokładnie” („Dein Gesicht verschwimmt mir ... Ich kann es nicht mehr richtig sehen”). Siostry usiłują porozumieć się przez szklaną taflę, lecz gdy nerwowo naciskają przyciski, mikrofony tylko świszczą. Naczelnik oświadcza, że czas wizyty upłynął i usuwa Marianne z pomieszczenia. Ta chwila stopienia się nie przedstawia zatem momentu wspólnego wkroczenia w przestrzeń przedsymbolicznej jedności – co samo w sobie trudno byłoby odczytać jako subwersywne w historii dwóch kobiet walczących o głos w porządku symbolicznym – lecz kryzys, a nawet załamanie możliwości wszelkiej relacji. Stając się identycznymi, te „bliźnięta” doświadczają wypartego znaczenia „bliźniąt” – doznają rozdzielenia. Rzeczywiście, film ten odrzuca zrównanie Marianne z Juliane równie silnie jak ich postrzeganie w kategoriach skrajnych przeciwieństw. W miejsce tego Czas ołowiu zdaje się proponować radykalną politycznie teorię relacji między feminizmem a terroryzmem, zbudowaną nie na kliszy, że „bliższa koszula ciału” (Delorme), lecz raczej na o wiele bardziej prowokującej idei, że relacja staje się możliwa jedynie, gdy zaczniemy od uznania naszego uwikłania w wyznaczniki „innych”, które oddzielają „ich” od „nas”, jednocześnie nie wcielając po prostu tych „innych” w siebie.

Polityczna użyteczność tego filmu dziś bierze się z tego, że kładzie on nacisk na historyczne rozumienie relacji – zarówno do siebie samych, jak i do innych – jako warunek możliwości wszelkich relacji. Odrzucając zarazem logikę „my”/„oni” oraz model identyczności lub „bliźniactwa” jako możliwy model współzależności, ten feministyczny obraz rzuca dziś wyzwanie Ameryce, by rozpoczęła proces swojej autodefinicji od spojrzenia wstecz³⁵. Kiedy zaczniemy sięgać w przeszłość Ameryki – do historii niewolnictwa, linczów, wojny w Wietnamie, kary śmierci (czasem spojrzenie w bok jest równie dobre jak spojrzenie w tył) – będziemy musieli zadać sobie pytanie, jak to się właściwie stało, że definiujemy się w tak absolutnej opozycji do nich, „terrorystów”. Pytanie to nie zrównuje obu stron; nie wymaga od nas przyjęcia jakiejś formy moralnego relatywizmu, na podstawie którego wybacza się ataki 11 września, bo „my też jesteśmy terrorystami”. W tekście tym usiłowałam dowieść, że tego typu upraszczająca redukcja do identyczności jest równie destrukcyjna dla możliwości komunikacji i relacji, jak alternatywny model skrajnych opozycji. Dopóki nie wyjdziemy poza wizję Ameryki, opartą na absolutnej identyczności lub na absolutnej różnicy, twarze po drugiej stronie szyby pozostaną rozmyte, mikrofony wciąż będą piszczeć, a nasze spotkania z „innym” zawsze będą dobiegać końca, zanim w ogóle się zaczną.