Od czerni do czarnych ekologii

Czerń, ni, i. kolor czarny, ubiór czarny; zbior. chłopstwo, pospólstwo; zbuntowane chłopstwo.

Słownik języka polskiego S.B. Lindego (1807)

Nie bez powodu w niedawno wydanej książce Radical Futurisms (2023) T.J. Demos, amerykański krytyk kultury piszący o sztuce współczesnej w odniesieniu do globalizacji, migracji i ekologii, powrócił do eseju Waltera Benjamina O pojęciu historii¹. Chciał go raz jeszcze przeczytać w kontekście różnicującej i wprowadzającej kolejne podziały polityki tożsamości, coraz bardziej niebezpiecznej w czasach pogłębiających się kryzysów, które wymagają poszukiwania tyleż przeciwdziałających im praktyk, ile poczucia solidarności ponad historycznymi i kulturowymi podziałami. Jak podkreśla Demos, skutecznym sposobem zapobiegania dominującej dziś odmianie tak sprofilowanej polityki tożsamości okazać się może dążenie do przywrócenia zasady myślenia i pisania w liczbie mnogiej nie tylko o historycznych formach opresji, lecz także o nadal aktualnych pozostałościach opresyjnych reżimów i praktyk. Nie można przecież zapominać o tym, że przez kilka wieków odmawiano przynależności do nominalnie uniwersalnej kategorii istot ludzkich nie tylko ludziom, których skóra miała barwę inną niż biała, lecz także wielu innym podporządkowanym wspólnotom, kulturom, językom, praktykom życiowym i/czy poznawczym. Z tego względu poświęcenie uwagi innym formom wykluczenia i odbierającym podmiotowość zabiegom nowoczesnego humanizmu nie musi wcale oznaczać z definicji nagannej „ślepoty na kolor”. Taką właśnie niewykluczającą i zarazem wewnętrznie zróżnicowaną kategorię osób poddawanych rozmaitym i często wielorako ze sobą splecionym formom opresji proponuje Benjamin w eseju O pojęciu historii. Odwołując się przede wszystkim do ósmej tezy jego rozważań, Demos pisze:

Dzisiejsze tradycje opresjonowanych można podobnie przedstawiać w liczbie mnogiej, jak proponują teorie intersekcjonalności, wskazując na istnienie opresyjnych reżimów, które współtworzą systemowe rozwiązania kapitalizmu, rasizmu, heteropatriarchatu i kolonializmu. […] Nie jest to ani przyjmowana z góry kategoria, ani niekończące się zajmowanie pozycji ofiar. Tradycje opresji podlegają performatywnej rekonstrukcji za każdym razem, kiedy kolejna odsłona futurystycznej wyobraźni powołuje do istnienia nowe w swojej specyfice historie, tworząc opierający się kapitalizmowi ruch, który obejmuje wiele ras jako warunek konieczny emancypacji².

Inaczej mówiąc, ani lokalne przyszłości, ani lokalne przeszłości nie zostały jeszcze w pełni dookreślone. Nadal w znacznej mierze pozostają zawieszone w potencjalności performatywnych (re)konstrukcji, wpływając na siebie nawzajem w rozmaitych odmianach naukowych i artystycznych dyskursów, które mapują skomplikowane relacje między tymi przeszłościami i przyszłościami.

Tego typu intersekcjonalne podejście, o którym wspomina Demos, wydaje się szczególnie warte uwagi na obszarze współczesnych dyskursów (eko)krytycznych, coraz bardziej zdominowanych przez współtworzące główny nurt ekologie czytelnie definiowane przez kolor skóry i przynależność rasową. Jako osoby redagujące niniejszy numer tematyczny „Widoku” zdajemy sobie sprawę z tego, że proponowany tu termin „czarne ekologie” może – zwłaszcza osobom zaznajomionym z anglosaską humanistyką środowiskową – jednoznacznie kojarzyć się z prowadzonymi już od kilku dekad badaniami, które poddają krytycznej refleksji sploty systemowej przemocy, wykluczenia, marginalizacji i opresji czarnych ciał z praktykami eksploatacji zasobów naturalnych, niszczenia ekosystemów i zanieczyszczania środowiska³. Choć jesteśmy w pełni świadomi tego, że łatwo nas oskarżyć o wspomnianą już „ślepotę na kolor”, postanowiliśmy jednak odpowiedzieć na wezwanie Demosa do większego zróżnicowania tradycji opresyjnych reżimów oraz ich dzisiejszych pozostałości, kierując uwagę na specyficzne odmiany i tradycje zachodniej nowoczesności w Europie Środkowej i Wschodniej. Niosły one ze sobą równie specyficzne i dalekie od esencjalizmu rozumienie nie tylko czerni poddawanych opresji ciał, właściwych im kultur, języków, praktyk życiowych i/czy poznawczych, lecz także ekologicznych splotów i wykluczeń, jakie te czarne ciała współtworzyły, wchodząc w relacje z więcej-niż-ludzkimi bytami biologicznymi, chemicznymi i geologicznymi.

Podobną kwestię podjęła kilka lat temu Dorota Sajewska w artykule Perspektywy peryferyjnej historii i teorii kultury, w którym zaproponowała analizę filmu Glimpse (2017) Artura Żmijewskiego, patrząc na historię Polski w kontekście reżimów kolonialnych⁴. Należał do nich niewątpliwie tak zwany polski kolonializm kresowy, powiązany z dokonującą się w latach 1569–1648 ekspansją na terytorium dzisiejszej Ukrainy i eksploatacyjną polityką polskiej, przeważnie katolickiej szlachty wobec tamtejszych prawosławnych chłopów. Choć tutaj inaczej niż w przypadku zachodnich imperiów misję kolonizacyjną prowadziło feudalne państwo szlacheckie, to położenie ruskich chłopów zniewolonych przez pańszczyznę nie różniło się wiele od sytuacji czarnych niewolników w koloniach⁵. Nieprzypadkowo zatem już w XVII wieku zaczęto określać indygenicznych mieszkańców Ukrainy, zwłaszcza burzących się i zbuntowanych, mianem negatywnie rozumianej „czerni”, nawiązując do istniejącego wcześniej określenia na „pospólstwo” i „prosty lud”. Nie tylko współczesne teorie intersekcjonalne, lecz także ustalenia historyków wykorzystujących podejścia dekolonialne oraz ówczesne słowniki języka polskiego pozwalają nam więc mówić o lokalnych odmianach kolonializmu i powiązanych z nimi czarnych ekologiach w centrum oraz na wschodzie europejskiego kontynentu, które w badaniach i historiach głównego nurtu są zwykle pomijane. Dlatego warto za wspomnianym tekstem Sajewskiej przypomnieć, że nie tylko amerykański krytyk Demos i przywołany przez niego Benjamin, obaj należący do „białej” kultury, opowiadali się po stronie nieesencjalistycznego podejścia do historii i pozostałości opresyjnych reżimów. Na istnienie wielości tradycji opresji zwracali uwagę także przedstawiciele marginalizowanych mniejszości rasowych.

Sajewska przypomina choćby problematyzujący Polskę jako przestrzeń na poły peryferyjną w kontekście tematów rasy i rasizmu esej The Negro and the Warsaw Ghetto (1952), który afroamerykański pisarz i działacz społeczny W.E.B. Du Bois napisał po krótkim pobycie w Warszawie w 1949 roku⁶. Pod wpływem tego doświadczenia klarownie dostrzegł bowiem, że rasizm to zjawisko, które wielokrotnie „przekraczało bariery koloru skóry, budowy ciała, wiary i statusu; to była raczej kwestia wzorców kulturowych, wypaczonej edukacji oraz ludzkiej nienawiści i uprzedzeń, które dotykały wszystkie typy ludzkie i powodowały niekończące się zło dla całej ludzkości”⁷. W podobnym tonie pół wieku później określał czerń kameruński filozof, teoretyk polityki i historyk Achille Mbembe⁸. Jemu także chodziło o coś więcej niż jedynie kolor skóry – czerń to był określony rodzaj kondycji ludzkiej (la condition nègre), będącej dziedzictwem rozmaitych form kolonializmu i niewolnictwa, której wyznacznikami pozostają skrajne ubóstwo, marginalizacja kulturowa i radykalne nierówności społeczne. Zwrócenie uwagi na czerń w powiązaniu z dyskursami (eko)humanistycznymi wydaje się nam dzisiaj ogromnie istotne również dlatego, że najczęściej myślimy o ekologiach w zgoła innych kolorystycznych połączeniach. Na ich czele ze względu na swoją narzucającą się „naturalność” stoi oczywiście kolor zielony jak liście czy trawa. Nie brakowało jednak również alternatywnych propozycji myślenia o ekologii szarej, a nawet ekologii we wszystkich kolorach tęczy.

Jak przekonują Anna-Katharina Wöbse i Patrick Kupper, redaktorzy wydanej niedawno pracy Greening Europe (2022), strategie i praktyki ochrony środowiska w Europie co najmniej od połowy XX wieku służą niemal wyłącznie trosce o zieloną ekologię⁹. Czytelnym efektem takiego sposobu myślenia jest dla nich choćby projekt utworzenia Europejskiego Pasa Zieleni, czyli połączonych obszarów ochronnych między Arktyką i Półwyspem Bałkańskim, co ma umożliwić skuteczną ochronę bioróżnorodności jako podstawy przetrwania ludzkiego gatunku. Na to, że skojarzenie zieleni z ekologiami, które sprzyjać mają naszemu przetrwaniu, może okazać się ograniczające, o ile nie wręcz anachroniczne, zwrócił uwagę francuski urbanista i filozof Paul Virilio już w połowie lat 90. ubiegłego wieku. Jak przekonywał w pracy Open Sky, kiedy naszemu otoczeniu coraz poważniej zagrażają przyrastające w zastraszającym tempie ilości przemysłowych odpadów, należy troszczyć się również o „szarą ekologię, która skupi uwagę na ziemskich krajobrazach i ich postindustrialnej, naruszonej głębi”¹⁰. Na wybór tego akurat koloru zdecydował się dlatego, że wziął pod uwagę typowe dla ludzkiej cywilizacji końca ubiegłego wieku sploty natury i technologii, przede wszystkim rozwój środków transportu. Virilio pisał o szarej ekologii, ponieważ w naszym doświadczeniu percepcyjnym znaczna szybkość poruszania się „kradnie” kolory mijanym krajobrazom, pogrążając je w jednolitej szarości. Co więcej, nowe technologie odbierają nam możliwość fizycznej bliskości i niezapośredniczonej komunikacji międzyludzkiej oraz poczucie materialnego i grawitacyjnego zakorzenienia, zmieniając „Matkę Ziemię w fantomowy organ ludzkości”¹¹. W przeciwieństwie do znacznie bardziej popularnego skojarzenia ekologii z kolorem zielonym pojęcie szarej ekologii Virilia zachęcać miało nie tyle do snucia utopijnych wizji szczęśliwej przyszłości, ile do trzeźwego spojrzenia na teraźniejszą sytuację i rozliczenie przeszłych, choć nadal wywołujących negatywne skutki przewin wobec „Matki Ziemi”.

W połowie drugiej dekady XXI wieku autorzy tomu Prismatic Ecology pod redakcją Jeffreya Jerome’a Cohena poszli o krok dalej niż Virilio, świadomi potrzeby wyjścia poza domenę i dominację koloru zielonego¹². Dlatego poświęcili uwagę także ekologiom w innych barwach, zastanawiając się przy okazji nad tym, jak mówienie o białej, czerwonej czy nawet ultrafioletowej ekologii zmienia jej definicję i samą koncepcję. Spektrum barwne stanowiło dla nich bowiem materializację wielu dynamicznie zmieniających się, usytuowanych relacji między różnego typu aktorami ekologicznymi. Dlatego zamiast klasycznej (so)czystej zieleni dającej ułudę dziewiczej Natury pryzmatyczna ekologia pozwala dostrzegać „wielobarwne kontaminacje, nieczystości, hybrydy, potwory i zarazy”¹³. Nic więc dziwnego, że jedną z figuracji tego typu zjawisk, często niewidocznych dla ludzkiego aparatu poznawczego, które w istotny sposób organizują relację w ekosystemach, okazała się czerń. Jak w jednym z rozdziałów tomu Prismatic Ecology przekonuje Levi R. Bryant, kolor ten pochłania światło każdej częstotliwości, jednak ani nie odbija, ani nie emituje fal świetlnych dostrzegalnych przez ludzi¹⁴. Tak rozumiana przestrzeń niewidzialności stanowi według niego nie tylko znak degradacji środowiska, lecz także ustanawia przestrzeń potencjalności, w której poza kontrolą Człowieka wytwarzają się więcej-niż-ludzkie przyszłości dające nadzieję na przetrwanie życia na Ziemi.

Daleko nam jednak do mrocznej ekologii, którą w tak właśnie zatytułowanej pracy zaproponował wcześniej Timothy Morton¹⁵. Odwołuje się do niej zarówno piszący o czarnej ekologii Bryant, jak i inni autorzy tomu Prismatic Ecology. Dla Mortona dark ecology to naznaczona melancholią i negatywnymi afektami przestrzeń relacji między ludźmi i więcej-niż-ludźmi. Nadzieję na przyszłość daje zaś jedynie przestrzeń estetyki, w której dzięki humorowi i wyobraźni można jeszcze myśleć i czuć z dala od depresyjnych scenariuszy nadchodzącej katastrofy. Nadal zanurzona w tradycji zwróconej ku obiektom koncepcja Mortona opiera się na przekonaniu, że mroczna ekologia znajduje się gdzieś poza przestrzenią ludzkiego poznania. Tymczasem zebrane w tym numerze artykuły naukowe, eseje i interwencje artystyczne wyraźnie pokazują, że czarne ekologie są z nami tu i teraz, zakorzenione w dziedzictwie europejskich kolonializmów, które znalazły swoje lokalne odmiany także na naszym kontynencie. Dlatego osoby autorskie przyglądają się przede wszystkim różnego typu „naruszonym ziemiom (broken earths)”¹⁶: tyleż poddanym eksploatacji, zrujnowanym czy zanieczyszczonym krajobrazom, ile zdewastowanym światom zamieszkujących je ludzkich i więcej-niż-ludzkich wspólnot. Chodzi tu jednak nie o krajobrazy w tradycyjnie ekologicznym czy historycznym ujęciu, lecz o te rozpamiętywane konkretnym ciałem, które nie tylko aktualizuje, modyfikuje i odkształca to, co pamięta, ale także rozbierając na części (dis-membering) i składając po swojemu na nowo (re-membering), wyznacza horyzont możliwych, acz niepewnych przyszłości.

Inaczej niż robił to Morton, zebrane tu prace szukają nadziei na przyszłość nie tyle w konkretnych strategiach estetycznych, ile w praktykach, które nazywamy rozpamiętywaniem ciałem (re-membering). Pożyczamy ten termin od znanej amerykańskiej fizyczki teoretycznej i filozofki feministycznej Karen Barad. W artykule Troubling Time/s and Ecologies of Nothingness tak właśnie określiła ona ucieleśnione praktyki, których celem jest nie tyle powrót do tego, co było, ile tworzenie kolejnych materialnych (re)konfiguracji czasu, przestrzeni i materii¹⁷. (Re)konfiguracje te pokazują efekty historycznej przemocy oraz wskazują na potrzebę oddania sprawiedliwości jej ofiarom. Przemoc odnosi się tu zarówno do systematycznego niszczenia ekosystemów i zanieczyszczania środowisk, jak i do procesów marginalizacji nieuprzywilejowanych grup społecznych, które najczęściej przymuszano do ponoszenia szkodliwych skutków praktyk nowoczesności. Barad celowo zmieniła postać angielskiego czasownika, zapisując go jako re-member. Chciała w ten sposób podkreślić, że interesujące ją (re)konfiguracje służą nie tyle rekonstrukcji przeszłości, ile tworzeniu „nowych możliwych historii, w których byty-w-czasie (time-beings) mają szansę na przetrwanie”¹⁸. Inaczej mówiąc, rozpamiętywanie ciałem podważa nowoczesną koncepcję linearnego czasu, biegnącego od przeszłości przez teraźniejszość w przyszłość. Często służyła ona bowiem takiemu wymazywaniu śladów dawnej przemocy, by sprawcy uniknęli odpowiedzialności. W tym kontekście rozpamiętywanie ciałem pozwala bardziej precyzyjnie opisać skomplikowane społeczno-ekologiczne aspekty pogłębiającego się kryzysu klimatyczno-ekologicznego i sprzyja wypracowaniu nowych – być może sprawiedliwszych – sposobów adaptacji i ograniczania jego skutków.

Poświęcony czarnym ekologiom numer „Widoku” otwiera Punkt widokowy, w którym znalazł się fotoesej Z mroku węgla ku urodzajnej ziemi ukraińskich artystek Alexandry Clod i Karoliny Uskakovych. Jest to efekt ich wspólnej rezydencji w ramach projektu (Re)Grounding realizowanego przez platformę inicjatyw kulturalnych IZOLYATSIA w brytyjskim Newcastle. Artystyczno-badawcze działania Clod i Uskakovych są znakomitym przykładem rozpamiętywania ciałem czerni i czarnych ekologii, które nas tutaj interesują. Jako punkt wyjścia posłużyły im bowiem historie rodzinne, zarówno górników z okolic Charkowa we wschodniej Ukrainie, jak i chłopów z obwodu winnickiego w środkowej części kraju. Dzięki domowym praktykom ogrodniczym jedni i drudzy utrzymywali bliskie relacje z ziemią – w obu miejscach podobnie czarną, choć z różnych powodów. Górnikom uprawa przydomowego ogródka lub działki dawała wytchnienie od ciężkiej pracy pod ziemią, chłopom zaś żyzne czarnoziemy pomogły przetrwać w czasie Wielkiego Głodu z lat 1932–1933. Tamte robotnicze i chłopskie praktyki uprawy ziemi Clod i Uskakovych zestawiają z dzisiejszymi inicjatywami spod znaku ogrodów społecznych w Wielkiej Brytanii, wskazując, że domowe ogrodnictwo może stać się lokalną strategią (prze)życia w postindustrialnej rzeczywistości, gdzie inna przyszłość okazuje się jednak możliwa.

Aby pokazać różnorodność i wielowymiarowość form artystyczno-badawczych, jakie mogą służyć do uchwycenia czarnych ekologii, w dziale Perspektywy prezentujemy dwie kolejne prace kierujące uwagę na wybrane elementy polskich krajobrazów postindustrialnych. W eseju Od czarnego Śląska do zielonego węgla Marta Tomczok, odwołując się do własnych historii rodzinnych i działań etnograficznych, przygląda się specyficznej materialności węgla i stara się odzyskać bliską, cielesną i afektywną relację ludzi z tym materiałem. Ta relacja stanowi dla niej konieczną alternatywę zarówno dla nowoczesnego myślenia ekstraktywistycznego, jak i dla współczesnych projektów dekarbonizacji, które często lekceważą znaczenie węgla dla lokalnych społeczności pogórniczych i pohutniczych, chociażby na Śląsku. Odzyskanie tej relacji daje więc nadzieję na bardziej sprawiedliwe ekologicznie i społecznie przyszłości po węglu. Natomiast esej Ewy Wziętek Kołysanka (dla) Dolores przenosi uwagę z czerni węgla na sprawczość maszyn służących do jego wydobycia. Tytułowa Dolores to ogromna koparka, która w latach 2009–2022 pracowała w odkrywkowej Kopalni Węgla Brunatnego "Konin". Przywołując współczesne projekty włączania jej w obręb przemysłowego dziedzictwa Wielkopolski, Wziętek odzyskuje sprawczość maszyny górniczej jako ucieleśnienia ambiwalencji typowych dla czarnych ekologii. Pozostałości nagannych ekologicznie praktyk ekstraktywistycznych zwłaszcza w Polsce stanowią jednocześnie ważny symbol godności robotników, którym po 1989 roku kapitalizm często wmawiał, że są niepotrzebni.

Wątki te rozwijamy w dziale Zbliżenie. Prezentowane tu artykuły z perspektywy naukowej analizują wielowymiarowe, dynamiczne i performatywne aspekty czarnych ekologii w różnych kontekstach. Dział otwierają polskie tłumaczenia tekstów szczególnie istotnych dla proponowanego przez nas ujęcia czarnych ekologii. Fragment książki Kathryn Yusoff A Billion Black Anthropocenes or None problematyzuje rasistowskie dyskursy i praktyki geologii, która przekształcała czarne ciała w rodzaj kupowanego i sprzedawanego towaru¹⁹. Yusoff nie chce jednak przywrócić opresjonowanym głosu jako liberalnym podmiotom politycznym. Przekonująco dowodzi bowiem, że ścisłe, często intymne relacje czarnych ciał i nieludzkiej materii dają szansę na powstanie takich praktyk oporu i buntu, które są alternatywne wobec dominujących w „białej” zachodniej nowoczesności modeli sprawczości politycznej. Podczas gdy Yusoff koncentruje uwagę na związkach antropocenu i uprzedmiotowienia czarnych ciał, Anna Tsing w drugim z tekstów podkreśla, że antropocen to wbrew pozorom zjawisko mozaikowe i niejednorodne, składające się z odrębnych, lecz nakładających się na siebie płatów. W tej złożonej rzeczywistości pojawia się nowa natura, którą ukształtowały niezaplanowane efekty ludzkich działań. Tsing zachęca więc do tego, by z należytą uwagą przyglądać się rozmaitym intersekcjonalnym relacjom między ludźmi i więcej-niż-ludźmi, dostrzegając ich zarówno pozytywne, jak i negatywne efekty.

Kolejne dwa teksty w tym dziale podejmują temat czarnych ekologii w literackich (re)prezentacjach istotnych dla polskiej kultury krajobrazów postindustrialnych: Nowej Huty i Górnego Śląska. Tej pierwszej przygląda się Mateusz Borowski w artykule Re-Membering Bodies in Black Ecologies. Analizując wybrane opowiadania Elżbiety Łapczyńskiej ze zbioru Bestiariusz nowohucki (2020), dowodzi, że stanowią one próbę rozpamiętania ciałem historii przemysłowej dzielnicy Krakowa jako historii więcej-niż-ludzkiej, dalekiej od tradycyjnych przyczynowo-skutkowych narracji historycznych. U Łapczyńskiej ciała nie są bowiem w pełni ukonstytuowanymi podmiotami, deformowane i formowane od nowa przez więcej-niż-ludzkie siły działające w intensywnie eksploatowanym przez człowieka środowisku. Jak pokazuje Borowski, pozwala to nie tylko inaczej spojrzeć na (możliwe) przeszłości Nowej Huty, lecz także uchwycić skutki zanieczyszczenia ołowiem, który wnikając do ludzkich i więcej-niż-ludzkich ciał, doprowadza do zmian na poziomie komórkowym. Nic lepiej nie świadczy o tym, że w czarnych ekologiach znika tak istotna dla Nowoczesnych granica między ciałem i środowiskiem. Temu aspektowi czarnych ekologii z nieco innej perspektywy przygląda się Małgorzata Sugiera w artykule Of an Ongoing Past: Stories of and from Black City, w którym analizuje trylogię Czarne Miasto (2020–2023) Marty Knopik. Odczytując tę trylogię w kontekście postępującej deindustrializacji Górnego Śląska, Sugiera przekonuje, że autorki powieści nie interesuje ani tradycyjna narracja wiodąca od przemysłowej przeszłości do postindustrialnej przyszłości, ani historie głównego nurtu, które przedstawiają górników i hutników jako archetypowych proletariuszy i szuka odpowiedzi na pytanie, czy i jak można zachować dziś dziedzictwo przemysłowe. Trylogia Knopik pokazuje Śląsk z perspektywy żon i dzieci jako nielinearny splot wielu czasowości, szanse na (postapokaliptyczną) przyszłość wiążąc z ich marginalizowanymi praktykami poznawczymi, które przechowały cielesne doświadczenie innych niż ekstraktywistyczne relacji z ziemią i więcej-niż-ludzkimi bytami.

Ostatnie dwa teksty w tym dziale podejmują temat czarnych ekologii na przykładach innych praktyk kulturowych niż literackie. W artykule Blue and Red Make Black. Re-Membering Black Ecologies as Patchy Ecologies Mateusz Chaberski przygląda się projektom z pogranicza barwierstwa, sztuki włókna i praktyk typu zrób-to-sam, które do uzyskania czerni burgundzkiej wykorzystują barwniki o kolonialnej proweniencji, przede wszystkim indygo i koszenilę. Czerń burgundzka to barwa, którą europejskie klasy wyższe uznawały w późnym średniowieczu i wczesnej nowożytności za czerń najwyższej jakości. Sytuując wybrane przykłady w kontekście teoretycznej refleksji Anny Tsing, Chaberski pokazuje, że czarne ekologie zawsze mają niejednorodny charakter. Są bowiem mozaikami niespodziewanych i często przypadkowych spotkań między różnymi, pozornie oddalonymi od siebie zjawiskami ekologicznymi i marginalizowanymi ciałami mierzącymi się ze skutkami europejskich kolonializmów. Natomiast Maria Wodzińska w szkicu Realna ciemność, czarne wizje przyszłości i „etyczny mrok”. Przestrzenie, skutki i wizualizacje ekstraktywizmu głębinowego analizuje przykłady takich praktyk badawczych i aktywistycznych, które krytycznie odnoszą się do praktyk górnictwa głębinowego i wydobycia surowców naturalnych z dna oceanów. Jak pokazuje, praktyki te odsłaniają czerń morskich głębin, w których kryje się „etyczny mrok”: sfera niejasnych przepisów, nieskutecznych regulacji i podejrzanych interesów służących kolonizacji ostatniego miejsca na Ziemi, jakiego człowiek jeszcze sobie nie podporządkował. Wybrane przez autorkę przykłady nie tylko wskazują na konkretne polityczne i ekonomiczne podmioty odpowiedzialne za eksploatację dna oceanów, lecz także projektują nowe taktyki (eko)aktywistyczne, które być może zdołają powstrzymać te praktyki wydobywcze.

Swoiste uzupełnienie refleksji na temat czarnych ekologii stanowi artykuł Pawła Tomczoka Barwy zniszczonej ziemi. Wizualizacje hałd Górnośląskiego Zagłębia Węglowego w filmach okresu PRL-u jako kognitywne archiwum pamięci środowiskowej, który znalazł się w dziale Panorama. Proponowana tu analiza filmów Kazimierza Kutza i Stanisława Jędryki prezentuje nieco inne niż we wcześniejszych tekstach podejście do krajobrazów postindustrialnych, zwłaszcza hałd pogórniczych i pohutniczych. Skupiając uwagę na krajobrazach naznaczonych obecnością skrajnie szkodliwego hutnictwa cynku, Tomczok dowodzi, że stają się one swego rodzaju kognitywnym archiwum życia w przestrzeniach przemysłowych oraz ich zarówno codziennej, jak i artystycznej percepcji.

Numer domyka dział Migawki z trzema recenzjami książek, które bardziej lub mniej bezpośrednio dotyczą podejmowanej tu problematyki. Aleksandra Ross pisze o najnowszym tomie Field Guide to the Patchy Anthropocene (2024), który przygotowała Anna Tsing we współpracy z Jennifer Deger, Alder Keleman Saxeną i Feifei Zhou. Tymon Adamczewski przygląda się natomiast wspomnianej pracy Timothy’ego Mortona Dark Ecology. For a Logic of Future Coexistence w polskim tłumaczeniu Anny Barcz. Na koniec zaś Michał Pałasz recenzuje najnowszą książkę Ewy Bińczyk Uspołecznianie antropocenu (2024), która pokazuje konieczność połączenia refleksji o kryzysie klimatyczno-ekologicznym z krytyczną refleksją nad dominującymi we współczesnej ekonomii neoliberalnymi sposobami myślenia o świecie, utwierdzającymi lokalne i globalne nierówności społeczne. Wszystkie trzy recenzowane prace na różne sposoby zwracają uwagę na potrzebę tworzenia intersekcjonalnych podejść, o jakich pisał przywoływany na początku Demos; ujęć, które połączą pogłębiające się kryzysy z tradycjami i doświadczeniami różnego typu opresji. Mamy nadzieję, że proponowane tu przez nas rozumienie czarnych ekologii to dopiero początek…